LA ESTÉTICA DE DELEUZE

Deleuze recorre el camino que traza Kant pero da un paso más: la estética no sólo exige introducir el concepto en un espacio y tiempo vitales, sino que es preciso que el mismo sujeto se fracture en el tiempo y en el espacio. No un personaje en su espacio-tiempo, sino el espacio-tiempo en su (s) personaje(s), tiempos y espacios que arrastran a los personajes pues representan afectos exteriores y devenires internos del sujeto. Es preciso invertir a Kant y su embudo para que en la cima o corona se sitúe el ser espacio-tiempo, no el personaje. No podemos contentarnos con menos, debemos reflejar el mundo que vivimos, no a los personajes ilustres en su mundo. Einstein ha relativizado el tiempo, la ciudad barroca de Leibniz se rompe en beneficio de las perspectivas de los sujetos que la observan y sienten, la realidad se rompe en múltiples bloques de espacio-tiempo, pues el lema estético en Deleuze ya no es la relatividad de la verdad sino la verdad de lo relativo, no los puntos de vista de cada sujeto, sino la multiplicidad de sujetos y ciudades que se manifiestan como bloques sensoriales de espacios y tiempos. Y lo que importa es esa relación del sujeto con lo otro en un escenario que no es uniforme como hubiera presumido Descartes o Galileo. Ahora el espacio exterior es también interno al sujeto puesto que es lugar de encuentro con lo otro, con lo que (nos) acontece, y ello supone afectos que nos cambian, que nos transforman, que nos hacen salir de nosotros mismos, fuera o al margen de nuestros proyectos egoístas de a diario. A la vez que lo interior es exterior al yo en la videncia de un yo que es otro, que es múltiple en sus recuerdos, en sus múltiples personajes que ha sido y que se convocan como fantasmas ante la visión de una persona conocida o de un rincón cargado de connotaciones.

Estaríamos sin más delineando de un modo particular y nuevo la novela de formación o de aprendizaje goetheana, o incluso la novela picaresca con la evolución de los personajes pícaros a partir de los afectos o desafectos que van sufriendo, pero a su vez estaríamos ahora definiendo de un modo lógico la exuberante extravagancia del arte del fin del siglo XX que ha dado prodigiosos ejemplos de estos viajes alucinados, de estas metamorfosis insólitas. El beso en el que Klimt liga dos cuerpos que se oponen y se funden parcialmente, o el grito de Munch en el que es reversible el par dentro-fuera, expresión-expresado, el devenir de Gregor por los afectos de las presiones familiares en kafka, la videncia de Proust de un Combray que el sabor de la magdalena actualiza al repetirse en la memoria y dar a luz a otro Combray no menos real. Son perceptos y afectos, conjuntos de sensaciones que el artista es capaz de capturar y retener en su obra, de los que en verdad no faltan ejemplos en nuestro desván de libros, canciones o películas favoritos, que quizás la literatura o el cine actual tienden a olvidar en beneficio de unos personajes planos que operan en un tiempo y espacio de mero decorado a veces histórico o pseudo-místico. 

La mayor parte de los trabajos de Deleuze se explicarían pues desde esta defensa de una nueva teoría estética que trata de ponerse a la altura de unos tiempos de creación nerviosa y agitada, en los que el artista quiso abrir las puertas de la percepción a lo insólito, a lo novedoso, a esa belleza terrible que aún podemos soportar, pero que nos sacude por dentro y nos arroja fuera de nosotros a lo sublime tal y como ya señalara Kant, o al influjo de signos extraños por los que los personajes sufren una caída o un encuentro en el límite que los lanza hacia otra cosa. Deleuze testimonia los logros, da cuenta de sus artistas favoritos, aplica estos principios al cine para crear una categorización inédita en las imágenes y en los montajes globales, pero también da cuenta con dolor de los errores, de los agujeros negros en los que el artista se precipita, de la ceguera que produce mirar al caos frente a frente. Y ciertamente desde la distancia podemos comprobar ahora en el balance de aquellos años que posiblemente fueron superiores los intentos fallidos, la experimentación con lo absurdo y lo banal, o las relaciones peligrosas que muchos autores mantuvieron con las drogas, o finalmente la locura y el suicidio. El precio que pagó esta generación fue inmenso, como lo muestran las muertes de los propios Foucault o Deleuze, y difícilmente podrá caer en el olvido esta lección que es sin duda la más imponente, la más perenne, la paradoja de la fragilidad efímera desde la que se pretendía pensar o crear lo eterno. 

Y quizás por ello ante la necesidad de dar cuenta de tanto, tanto desastre, Deleuze realiza un giro en su trayectoria en la década de los setenta, lo que se hace posible gracias al encuentro con el heterodoxo psicoanalista Félix Guattari. Ahora ambos intentan insuflar al pensamiento del médico vienés Sigmund Freud un soplo del vitalismo crítico que se hallaba en el nietzscheanismo de los jóvenes estudiantes del mayo francés. En cierto modo el enemigo es el mismo, lo que denuncia la revuelta estudiantil son la falta de imaginación, el aburrimiento, el ansia de experimentar nuevos preceptos y afectos que la poética y la política tradicionales ni contemplaban, saturados de la autocomplacencia de sus líderes. Freud era la justificación de un batallón de psicoanalistas para someter el deseo, la vida, la creación estética, a una representación familiar y edípica por la que el deseo quedaba reducido a una inclinación erótica y vergonzante por los padres, la vida a una angustia por la castración, la libido a la efusión del instinto de muerte, la obra de arte a la repetición de una historia neurótica y edípica. Guattari se había alejado de Lacan a quien culpaba de esta pobreza de miras y el resultado del trabajo a medias con Deleuze, el primer volumen de Capitalismo y Esquizofrenia, asienta las bases de una psiquiatría materialista que expone consecuentemente que el inconsciente no se reprime en un teatro familiar sino que es Eros que impulsa y crea, máquina o factoría dionisíaca que produce y transforma, energía que da vida. El deseo es libre, huérfano, asexuado, y más intenso cuanto más capaz es de transformarse, de metamorfosis, no de encerrarse en una representación personal o en el triángulo de Edipo. En este escenario Deleuze otorga un papel decisivo a la estética partiendo de la idea nietzscheana de que nunca hubo arte sino tan sólo medicina. El artista es, dicen Deleuze y Guattari, médico de la civilización, y es su misión ponerse la bata blanca y el estetoscopio para así evaluar los síntomas neuróticos que se manifiestan en los cuerpos sociales. Por otro lado el crítico debe enfrentarse a la obra literaria como si ésta fuera el aire cargado que expulsa el enfermo que debe ser analizado para diagnosticar la enfermedad, en verdad para buscar el farmacon o la medicina que cure a una sociedad enferma. 

El diagnóstico de Deleuze no ofrece dudas y nos revela a una sociedad sin apetito, adormecida, embrutecida por la banalidad que difunden los medios, el mal del siglo ya no es sólo el tedio o el aburrimiento, sino el deseo encerrado en las salas de consulta, la desesperada búsqueda pueril por encontrar un padre que nos redima de la culpa y la angustia ante la vida y la libertad, pero existen eso sí excepciones culturales, notables ejercicios salvadores, obras escritas como empresas de salud, y aquí en el canon de Deleuze compuesto de sus obsesiones personales, de sus lecturas más reparadoras, aparecerán desde un casi desconocido Sacher Masoch, donde fulgura el masoquismo como una deriva de la imaginación redentora, hasta la novela norteamericana de Scott Fitzgerald, Henry James, o Melville (también la pintura de F. Bacon o Klimt, y el talento cinematográfico de Orson Welles). En estos autores Deleuze encuentra una medicina que cura del aburrimiento y del miedo, son autores que no hunden a sus personajes ni los “hacen rebotar contra la pared”, son obras que no conciben sólo viajes organizados sino al contrario surcan los océanos en compañía del capitán Achab de Melville, o viajan a los mares del sur como Malcolm Lowry. Son autores excesivos que sin duda traspasaron los límites huyendo como Bartleby de la escritura de encargo, que persiguieron líneas de fuga por territorios donde se alimentan las pasiones con toda la fuerza de lo virtual y potencial como despensa de lo posible. 

Pero frente a estas líneas de fuga que trazan nuevos espacios, existe también para Deleuze una literatura creadora de otros códigos, que conquista nuevos territorios pero mediante otro procedimiento, sin moverse del sillón, dentro del lenguaje mismo, a costa de romper o de plegar el lenguaje mismo. Es una especie de escritura que Deleuze testimonia se da en autores que escriben dentro de una lengua que les es extraña, que les es extranjera, lo que les permite, al modo del sofista, dominar sin prejuicios su discurso que se tiende hacia fuera hasta romperse, casi hasta generar un idioma nuevo. El alemán en el que escribe Kafka, por ejemplo, pero también el inglés de Withmann en su inspiración feroz, se convierten en dialecto extranjero dentro de su propia lengua, como un atajo o una emboscada para acercarse a la semántica y a la sintaxis con una potencialidad nueva capaz de arrancar nuevos sentidos. 

Hay en todo caso, en estos autores que gustan a Deleuze un aire común de fiesta o de feria a inaugurar, de tarde veraniega de sábado, de niño que avanza convirtiéndose en los objetos que ve. Se cifra en la grandeza de horizontes de temas y paisajes y en la necesidad de mezclar lo variado pero no sólo como acumulación sino como síntesis de elementos heterogéneos. Es la literatura del laberinto, o la escritura rizoma, o como llama el propio Deleuze, la máquina literaria, que busca nuevos sentidos en la conexión de elementos heterogéneos (1988: 334) en la persecución de lo finito pero ilimitado. Y es aquí donde se reconoce al Deleuze más futurista o posmoderno, es aquí donde cabe volver al principio de nuestros pasos y preguntarnos sobre el vigor y la actualidad del discurso deleuziano. Este modelo rizoma que soñó Deleuze de proliferación fértil de elementos, de síntesis de heterogéneos, de juntar materiales diferentes para crear una obra rica, con más recursos cuanto más abarque y ocupe, en espacio y tiempo, es de actualidad en la red, y en las nuevas tecnologías, en los nuevos soportes como el hipertexto electrónico, esa forma no lineal de escritura, ese texto que se ramifica y permite muchas vías o caminos de lectura organizado en una red de nudos que están conectados por links o enlaces. Por todo ello la estructura del hipertexto obliga a que cada lector o buscador cree su propio itinerario de lectura, su viaje nómada in progress por el laberinto que él mismo teje. De este modo recorrer un hipertexto es ir siempre a la deriva, o vivir el espacio y el tiempo propios e irrepetibles de cada itinerario en la intensidad variable de cada momento, y en la extensión nunca dada de antemano de cada camino. Así se produce la superación del tiempo y del espacio como marcos o formas vacías de un escenario donde se representan de una forma secuencial los fenómenos de lo real. Nuevos espacios virtuales, un tiempo que se multiplica, parece que estemos ante la profecía de Deleuze. Es él quién nos habla diez años antes del caminar del extranjero en el laberinto rizomático de la lengua que habla y escribe. Y es ahora el internauta quién configura su propio espacio-tiempo actual, su propio pasear y mirar el mundo a través de esta infinita biblioteca accesible desde cada terminal de ordenador desde donde cada uno puede construir su máquina de diferencias, su propio diario de información, su propio blog trufado de todo lo heterogéneo y dispar que pueda ocurrirse. Y ello representa un golpe de efecto sin duda para la terminología deleuziana de Mil Mesetas, primer gran hiperensayo, representa sin duda la continuación de una apuesta que Deleuze cifró en la diferencia, en la creación de sentidos en un modelo finito pero ilimitado que ahora se recorre sobre la superficie de la pantalla. 

En resumen, hemos visto dos principios o concepciones estéticas que guían las propuestas que Deleuze refiere a la escritura: la estética como teoría de la sensibilidad y la estética como clínica o como empresa de salud que libere el deseo creativo y trace líneas de fuga. Estos dos principios estéticos deben ser puestos a la luz de los proyectos generales de la filosofía de Deleuze de los que derivan, la inversión de la filosofía kantiana y la relectura de Marx que realiza junto con Felix Guattari. 

El proyecto de invertir a Kant exige girar el embudo del tribunal de la razón kantiana que sometía la sensibilidad al sujeto racional para abrir la experiencia posible a la realidad bruta, antes de que la filtre las categorías de la razón, poniendo en el lado estrecho del cono al ser que se despliega en infinitud de diferencias como un carrusel que no cesa de girar. Así el yugo que somete la realidad a la representación de un sujeto que la juzga mediante su cuádruple tenaza de la identidad, semejanza, oposición y analogía, es destituido por los bailes de la diferencia creativa, por las canciones de la repetición, ante un sujeto ya liberado del peso de ser siempre él mismo bajo su palio. La relectura del materialismo de Marx pasa por describir el estado moderno y sus nuevos sistemas de aglutinamiento, la doble pinza de los códigos y los territorios, y de señalar las líneas de resistencia y de fuga, las descodificaciones de los códigos mayores, las desterritorializaciones que hacen posible la apertura a nuevos espacios que ocupar. Aquí se inserta el gusto de Deleuze por los libros que hablan en una lengua única, Roussel, Brisset, una especie de lengua extranjera dentro de la lengua mayor, que amplía el campo de expresión, que traspasa los límites del lenguaje, como Artaud, Michaux, Melville o Cocteau, a la caza de la ballena o de la palabra original. 

En todo caso una línea general, un hilo lógico une las páginas de la obra deleuziana, es una especie de intelección antihegeliana que sobrevuela todo, pues invertir a Kant, recalificar a Marx, es sobre todo negar a Hegel, arrancar el pensamiento político y estético del delirio del espíritu subjetivo, de su demencial sistema totalizador que todo lo racionaliza para dominar y aplastar bajo su bota, de su punto final al que supuestamente la Historia camina, la paz romana del Estado de control total Leviatán. Por ello Deleuze convoca lo mejor del pensamiento nietzscheano y asiste a su alienación en estos dos principios estéticos que bien podríamos haber definido como el manifiesto de una estética contra Hegel, pues le permiten deconstruir o superar las tesis del filósofo de Weimar: el sujeto histórico se fractura en los viajes y en los recuerdos, su lugar de llegada no es sino otra partida para la experiencia y el goce, el tiempo se repite en nuestra memoria, el devenir del hombre es abierto y múltiple frente al final de la historia, la libertad del viajero o del navegante frente al triunfo de las banderas inmóviles del sistema y del estado. La guerra contra Hegel es la denuncia de un modelo absoluto que imperó hasta el absurdo en la segunda mitad del siglo pasado, pero que ha demostrado suficientemente su esterilidad y deficiencia, y del que conviene librarnos de todo su bagaje, sobre todo tanto de la identidad del Sujeto y su Verdad histórica como de la conciencia infeliz, a riesgo de que transmutado lo mantengamos en nuestras crónicas cotidianas pues para olvidar finalmente la tragedia que extendió la dialéctica hegeliana será preciso reafirmar la inocencia alegre del devenir, el lanzamiento de dados de la diferencia sobre el plano inmanente de una vida. 

Deleuze no reparte en áreas autónomas e incomunicadas lo estético, lo social, o el conocimiento, y ello porque su designio es preguntarse sobre el devenir de la vida, sobre lo que esclaviza a los hombres, y no existen doctores específicos ni ciencias fragmentadas para contestar tales preguntas. La filosofía de Deleuze es acaso como el propio autor señaló (1987: 370) teoría de los conceptos que suscitan el arte, la poesía, que son también sin duda los que suscitan y provocan el pensamiento mismo. Si como afirmó Foucault, pensar es azar, teatro, y perversión, entonces, como en un trance alrededor de la hoguera, resuena ese concepto fortuito que revierte la escena familiar, tras todo el trabajo de las sensaciones, y entonces surge el pensar y la inspiración desde donde cabe esperar una obra digna de admirar. Pero además Deleuze con su inocencia proteica se imaginó la síntesis del devenir de Heráclito con la unidad del ser parmenídeo, bodas contra natura, o trató de tender puentes entre dos ríos desbocados o dos soledades, Spinoza y Nietzsche, persiguiendo siempre la delgadísima línea que serpentea entre el exceso de la razón y el defecto de la irracionalidad vital. Siempre creyó que sólo le faltaba al ser spinozista que girara con todos sus modos a través del eterno retorno nietzscheano para que así una escritura impersonal surgiera, dejándose invadir por lo esencial, mientras entre la furia de los hegelianos y sus tristes epígonos Deleuze impartiría la lección nómada, el deseo de ser múltiple y otro, de no encerrar al hombre en lo triste y en lo conocido. Y todas estas lecciones serán válidas para el siglo que olvidó definitivamente las falsas transformaciones, aunque quizás haya perdido también el hilo que sujetaba Ariadna, el que nos conduce al centro del laberinto, frente a frente al minotauro. Encontrar ese hilo sería el lema del siglo que se ha de repetir durante años, un hilo que nos empuja hacia delante, que nos enfrenta a nosotros mismos con nuestro desconocido devenir. Seremos más fuertes si somos capaces de transformarnos en otra cosa, igual que Deleuze, en el eterno retorno de unas tesis que ya son de todos, que ya forman parte del andamiaje de nuestra cultura. 

Como afirma Deleuze: “Croire au monde, c´est aussi bien susciter des événements même petits qui échappent au contrôle ou faire naître de nouveaux espaces-temps. Il faut à la fois création et peuple” (Deleuze, 1990; 239). 

EL ACONTECIMIENTO

El Acontecimiento.

Las Ideas caen. El simulacro se pone de pie en su lugar, las cosas terrenales lo ocupan todo, el cuerpo es centro de toda ocupación, broncearlo, embellecerlo, alimentarlo, limpiarlo. Platón invertido. El espíritu y el alma caen y se ponen en pie los simulacros, o los acontecimientos como afirma Deleuze “Invertir el platonismo es en primer lugar destituir las esencias para sustituirlas por los acontecimientos como fuentes de singularidades”. Sociedad del acontecimiento, determinada por los acontecimientos, para combatir el tedio, el asco, el aburrimiento de la revocación de todos los ídolos, cultura del hombre sin proyectos, deproyectado diría el posheiddegeriano B. Hübner, cultura que ha roto sus lazos con la modernidad y tras de sí sólo queda el interés de comunicarse y ligarse socialmente a través de lo que pertenece al terreno biológico más primario, el cuerpo y sus acontecimientos, o sus miserias.

El Acontecimiento es definido por la escuela estoica como efecto no corporal que modifica las relaciones y el estado de los cuerpos. La filosofía francesa ha utilizado el término en su lengua “evenément” con el sentido de lo que pasa, lo que dota de sentido, con una fuerza o primado ontológico por encima o anterior a la esencia o al alma. Una mesa que tengo delante y sobre la que escribo es un Acontecimiento. Así vistas, las cosas no son, la atribución de cópula más predicado ontológico queda en entredicho, sino que suceden; en esa misma línea un estoico jamás se atrevería a decir que los árboles son verdes o que ese ciprés es alargado; sencillamente verdea o alarguea como aconteceres. Ahora, en nuestro análisis, será preciso seleccionar este término no tanto en este sentido ontológico sino en el sentido de lo sucedido y de su efecto no corporal, social o político, tal y como lo explicitan Deleuze y Guattari (1988). Es decir, el acontecimiento que preocupa a la sociedad de masas, es éste que se produce como efecto incorporal que modifica las relaciones y las disposiciones de los cuerpos, como el de casarse, o por ejemplo ser acusado de algún delito. Son sucesos sociales y políticos en tanto que modifican las relaciones sociales o políticas entre las personas, sus protocolos, los usos y costumbres, también los propios deseos o las predisposiciones, aunque paradójicamente sean incorporales, en el sentido de invisibles, inmateriales, virtuales, aunque afecten a los cuerpos.

Los medios de comunicación. Son los transmisores del acontecimiento, los que difunden el acontecimiento y comentan el sentido de sus efectos incorporales. La sociodicea ha dejado su paso a la bitmanía, el imaginario lacaniano se alimenta del sueño de poder estar presente en el acontecimiento, poder decir yo estuve allí, yo estuve en primera fila, yo estoy en el centro de lo que pasa, elogio de la city y menosprecio de las periferias, aunque el suburbio residencial se extienda como un mar de aceite, sujetos activos que portan carteras y móviles y ordenadores, interconectados como cyborgs, hombres máquina por los que pasa la energía que está transformándose en la materia de los acontecimientos de mañana, red de radiodifusión global de la mitomanía y el afán por tocar y llenar el vacío que pasa o que no deja pasar nada por el fin de la historia. El secreto (H. James dio una lección sobre como funcionaba el secreto en la literatura, elemento que se distribuye y estructura el arte del relato. Quizás ahora entendamos mejor porque la literatura está en crisis, porque hoy el acontecimiento es ver la vanidosa decrepitud de muchos literatos) ha perdido todo su valor frente al intercambio simbólico que otorga el acontecimiento. El reino del secreto se ha evaporado. El strip-tease es colectivo, absoluto, lo que importa es conocer, saber los detalles, representar el acontecimiento que es el auténtico garante de sentido. La narrativa actual se constituye en tramas donde los personajes sufren esos acontecimientos sobre sus propios destinos en acciones que transforman los personajes en héroes, en traidores o en fracasados, en relación a enemigos o amigos de la comunidad política a la que se pertenece o se toma como referencia, la occidental, o más arteramente la de esa mayoría que simboliza el varón heterosexual y de raza blanca, de ahí la importancia de entender políticamente el acontecimiento. Hasta en las comedias de cine o en la crónica rosa o “reality” donde el acontecimiento de salir o ser pareja o dejar de serlo, encuentros y desencuentros amorosos, ocupa el centro o el meollo del interés. Pero no sólo en la ficción, nos preguntamos qué ha pasado y encendemos la televisión y el mundo delante de nuestros ojos nos interesa en tanto que se desenvuelve como acontecimiento, la prensa muestra la actualidad como una sucesión ininterrumpida de catástrofes donde se diferencia poco si son naturales o no, si evitables o condicionadas pues la realidad se torna en business del acontecimiento, gestión de la dosis cotidiana para la demanda. Ya no se distingue la crónica de la crítica ni de la propaganda. La política entra en los programas de la tarde, en las revistas de moda, en la prensa ligera y a la inversa, la sociedad civil y sus múltiples acontecimientos, un enlace, un descubrimiento, una rareza, salta también a las portadas de los telediarios, incluso se convierte en materia de debate político.

El vacío, el aburrimiento, la ausencia de acontecimientos en las personas ya instaladas cuyas economías son desahogadas exige ser rellenado con la compra de objetos o con aficiones o viajes de turismo o cualquier otro elemento que haga las veces de acontecimiento. No faltan mascotas para que sus necesidades se conviertan en los acontecimientos cuyos efectos al menos nos liberan de las cargas que previamente nos hemos impuesto, de tal forma que el ciclo continuo se completa. Caso aparte merece el deporte que salta por encima del resto de categorías real-ficción, negocio-ocio, serio-frívolo, pues es acontecimiento puro que se desarrolla delante de nuestros ojos; en vivo y en directo, donde se transforman las relaciones entre cuerpos al minuto, de héroe goleador a villano, de guerrero valiente por el que suspiran las jovencitas a repudiado bluff tras el último fallo del penalti al que había sido castigado o condenado el equipo rival. Se criticará que detrás de ese partido no hay nada, que está hinchado por la hinchada, por la prensa, que tal acontecimiento del siglo es un engaño, pero en nada modifica lo que hemos dicho hasta ahora, ser vencedor o ser vencido provoca efectos sociales y políticos, quizás de menor naturaleza que otros acontecimientos pero ahí están la historia del deporte y sus controversias políticas, todo el fenómeno sociológico del fútbol para corroborarlo. Lo que para muchos intelectuales, en particular los de la izquierda, es mero residuo, del capital o de Roma.  

La sociedad de consumo es la sociedad del acontecimiento, o bien a la inversa la sociedad del acontecimiento es la sociedad de consumo. El consumidor intenta llenarse de sentido mediante la compra o adquisición de un objeto que le colma de efectos incorporales, que los demás van a ratificar, o al menos eso es lo que éste cree. Vestido, joya o adorno que recae como un acontecimiento y que reporta un efecto de prestigio, un efecto de pertenencia o de solidaridad. El objeto se consume a modo de fetiche o de amuleto con un significado que no se escapa a los economistas marxistas, su valor no es el de coste objetivable en horas trabajadas, es subjetivo, pertenece a la economía de los signos. Los festivales, los simposios, los congresos, se organizan siguiendo el principio de dar sentido a los calendarios para satisfacer intereses económicos. 

No debemos confundir el acontecimiento como efecto con el hecho real del que mana, pues el primero es el sentido como efecto incorporal que se vierte, el segundo es eso material que pasa en sí mismo, que acontece en el nivel físico. Sólo algún teórico de la metafísica puede confundir lo que un niño ve claro. Insisto en que habrá recalcitrantes que duden sobre qué es lo real, pero lo molecular, lo atómico, los enlaces entre electrones y núcleos se dan o no se dan, incluso cuando se dice que los dos electrones del hidrógeno no pertenecen por igual al núcleo. El agua calma la sed y es sin duda negocio para los pueblos. Sin embargo resulta notorio que las relaciones entre los hechos y los acontecimientos no son sencillas puesto que no son biunívocas ni necesarias ni de razón suficiente. Existen hechos que no trascienden como acontecimientos, múltiples, infinitos, hermosos, ni tan siquiera cabe hablar de méritos desoídos o de injusticias. Por lo demás lo que genera el acontecimiento puede estar mediado por otros signos que transportan los hechos y pueden por tanto proceder de una simulación, de un engaño, pueden ser pseudoacontecimientos según los denomina Sartori, sentidos construidos ex profeso, con fines ocultos o por intereses otros, simulacros por doquier que se levantan para generar sentidos y consensos. No debemos confundirlos con la ficción del cine y del teatro pues estos poseen en sí mismos un grado de facticidad, en la medida en que recrean el acontecimiento, escuela donde se enseñan los conceptos antes de sufrirlos en nuestras carnes. Podemos llamarlos anacontecimientos, acontecimientos de lo que no ha existido nunca, de lo que no fue real en ningún grado en sentido estricto, apariencia que el mago sabe producir por la ilusión que engaña al ojo, simulación que recrea la parte externa, fachada del acontecimiento, pastiche de falsificador que logra captar la sonrisa pero no el gato de Chesire, que no apresa sino la efectuación sin efecto como pólvora que explota sin ruido. Será preciso recuperar estas distinciones cuyo olvido representa la oportunidad para la repetición de los intentos de los timadores y estafadores del sentido, profesionales de la imitación y de la repetición, artistas del simulacro. Es en este sentido que algunos autores han manifestado que la existencia de Egipto se debe en gran parte a los egiptólogos que han reescrito o rehecho la realidad histórica de aquella cultura hasta convertirla en otro ambiente para la decoración, junto con el oriental o provenzal, o en otro género para el cine, la novela de aventuras, o la gastronomía. Resulta difícil no obstante poder valorar el efecto alcanzado por estos grandes egiptólogos si no lo circunscribimos a los propios egiptólogos y sus combates dentro de lo que Bourdieu llamaría campo científico. No podemos olvidar como en otro campo diferente, la paleontología, nos desayunamos a menudo con descubrimientos que suponen todo un hito en el conocimiento y revolucionan los contenidos admitidos hasta entonces. El éxito editorial puede otorgar la sanción que catapulta un guijarro a la categoría de altar milenario, pero en todo caso cabe distinguir, en consonancia con el optimismo de Bourdieu, entre flores de un día y caminos sólidos de cuyo origen no haya memoria ni documento; o lo que es lo mismo entre acontecimientos derivados de hechos que han pasado las pruebas de la verificación y anacontecimientos o simulacros que se fingen para desatar efectos siempre incontrolables. 

No sé si podemos medir y comparar los acontecimientos, posiblemente podamos diferenciar entre unos y otros, en la longitud de su onda expansiva quizás, pero todos se significan por el sentido social y político. Quizá también debamos encontrar otros términos menos rimbombantes para definir este estado de cosas que los aquí utilizados pues corremos el riesgo de que se crea que el acontecimiento es algo escaso y extraordinario y sin embargo es tan frecuente como necesario para donar el sentido y vital para organizar la vida simbólica de las sociedades y de los sujetos. Así lo señala H. Miller al precisar la encrucijada que representa para el sujeto vivir el acontecimiento como una llamada del ser, como una vocación donadora de sentido (1984: 205), la noche que me senté a leer a Dostoyevski por primera vez fue un acontecimiento en mi vida, más importante incluso que mi primer amor. Fue el primer acto deliberado, consciente que tuvo sentido para mí; cambió la faz del mundo por completo. Podemos imaginarnos a H. Miller clavado en su asiento ante el hallazgo inaudito de captar el sentido en el que se le representa su mundo y él mismo, todo su pasado y su porvenir sin limitaciones. Y es frecuente no sólo en momentos inaugurales que dotan de sentido al grupo y a sus partes, pero absolutamente necesario porque el mundo sería mudo, porque sólo tiene sentido para una conciencia que lo vive en sus carnes, que no puede separarse como una cabeza con alas del cuerpo como señalaba Hegel, y es además social porque a la conciencia individual le falta la réplica, lo otro que la dobla y la refleja, para constituirse como caminante del mundo, para echar a andar o rodar llegado el caso.

Efectivamente el sentido es siempre social, lo donan los otros, es la suma de los otros, es hijo del consenso. Nadie puede imaginar un acontecimiento en una isla desierta. La soledad no guarda buenas relaciones con el sentido como atestigua Robinson enloqueciendo antes de que aparezca alguna huella a la que dar nombre de tiempo o de libertad, más allá de la negación que impone Derrida al signo huella, a lo que siempre está desplazado de su origen, a lo que falta a su lugar, remake de Lacan y toda la retahíla de la castración y la falta para la conspiración de la filosofía con la antigua humanitas, la realidad se nutre incluso de aquello que es imaginación, ilusión, seducción, engaño. La nueva antropología del estructuralismo incorpora al dogma la fabulación nietzscheana, la potencia de lo falso, llámese imaginario colectivo, o dios estafador de espíritu burlón. El racionalismo sin descartes. Nadie puede vanagloriarse de tener una rica vida psíquica interior puesto que como exige todo racionalismo para que todo lo real sea racional y por tanto dotado de sentido se debe verificar a través de la dialéctica en el cruce de dos o más conciencias. No podemos soñar acontecimientos, aunque podamos repetirlos exsangües en nuestros deseos, en nuestras fantasías. El sujeto que sueña no aprende, no experimenta lo soñado, porque ese yo no es el yo que los demás reconocen o valoran, no es el yo social, es acaso un yo libidinoso a la caza ansiosa de la lámpara que frotando dé lugar al acontecimiento, en términos lacanianos es el ello que busca el amor de los otros, de los otros ellos, que busca ocupar el lugar imaginario en el que se encuentra él mismo reflejado en el espejo, el otro yo que me dobla y me mira satisfecho, y yo envidio. Y no se logra sin salir de la cama. Pertenecer, formar parte de un grupo, un colectivo sea este una parroquia, una pandilla, una nación, no son ilusiones o pulsiones de retorno a la animalidad, el espíritu o el deseo es el sentido, es el que da el sentido, es el que nos constituye como seres humanos racionales. Y esa imagen soñada o ensoñada, proyecto de beso o de felicidad, ese imaginario no es sexual, ni es edípico, error de la vulgarización simplista de los freudianos, es social, abiertamente social. El reconocimiento es exigido, verme en esta imagen con mi rostro exige que me vean los otros, mi prole, mis vecinos. El coche del futuro incorporará una cámara exterior para vernos pilotar nuestro yo desde fuera.

El sentido del acontecimiento es social y político. Tal es la tesis defendida hasta aquí. La nación no es una ilusión sino acaso una frontera o un límite desde el que dotarse de sentido. Es el otro al que dejamos sea el Otro que nos felicite por ser padre, o por ser un buen mecánico, al que dejamos nos mire en la calle y observe la diferencia entre su ropa y la mía y por tanto entre su destino y el mío. Es el Otro espejo con el que tenemos relaciones. El albanés, el marroquí, el senegalés, queda demasiado lejos, su lengua no la entiendo, lo excluyo de toda consideración, su acontecimiento es ser paria, intocable, innombrable, inobservable, existe sólo como parte del acontecimiento del empresario que lo contrata. El acontecimiento posee unas relaciones privilegiadas con los poderes, necesita el poder político para que su efecto sea mantenido, requiere de la sanción legal que sirva de garantía de autenticidad. Lo saben bien los que dictan las normas, los jubilados incluso, todos los que agonizan. Esa relación con el poder análoga a la que tiene el Estado con la Razón Ilustrada es la que posibilita que el hecho se torne acontecimiento y dona el sentido como efecto duradero o definitivo. Es el médico titulado y colegiado el que dicta el veredicto del acontecimiento de estar enfermo, de estar desahuciado, condenado a una efímera prórroga. La usurpación del poder puede conferir un efecto simulado, podrá como dice Derrida (Deleuze, 1989) triunfar el falso pretendiente y el simulacro aparentará ser Ulises, pero siempre en el eterno retorno de la pesadez y de las fuerzas activas el trono permanece inmutable, pues de qué sirve cambiar los agentes si las normas no cambian, si todo cambia para que continúe igual, a despecho de la bodega del marqués de Lampedusa. Es el poder el que registra las propiedades, el que otorga regalías y derechos, el que decide en última instancia qué es verdadero y que es falso, qué soporta la prueba de la verdad, qué la supera.

El poder funda el sentido del acontecimiento aunque él mismo esté “defundado”. No podíamos esperar otro resultado porque el acontecimiento destituye la esencia de verdad por la facticidad de lo que sucede en tanto que da un sentido a los cuerpos. El bedel podrá decir se abre la sesión, como bien señala Pardo, pero el acontecimiento no se producirá, otra categoría no aristotélica se lo impide. No faltan ejemplos de revoluciones y desposesiones, como tampoco cambios bruscos en los reconocimientos de sus agentes y sus herencias; en última instancia y en el tiempo geológico o cósmico, todo es provisional, todo es defundamento, simulacro, escenario en el que salen volando los decorados y los ropajes, donde desnudo queda Ulises tras el naufragio pero dispuesto a recuperar su lugar debido en la historia, el derecho a hacer la historia, a crear el sentido, camino que sólo se traza en la voluntad de poder y en litigio con todos los poderes que como aseguraba Foucault atraviesan el teatro del mundo, el escenario del sentido.

Pero el sentido es también superficial, descubrir el sentido exige el descubrimiento de las superficies, como Alicia en su viaje a través de los números de Carroll. Pues el sentido habita la superficie simbólica de las cosas, es etiqueta que se adhiere sobre la superficie material y que sitúa simbólicamente a la cosa en el mundo. Podemos leer vendido, reservado, rebajado, y estaremos nombrando la cosa misma, el sentido que la dobla sobre su pura ontología. No son las normas del juego lo que propone el acontecimiento y su sentido, sino el valor mismo de lo que jugamos y con lo que jugamos. Y es la vida lo que jugamos, lo que está en juego. Sólo si se adhiere la etiqueta como un sello demasiado mojado y se desliza sobre nuestros cuerpos podemos intentar burlar a la muerte su destino en un baile de stripper. Pero no podremos cantar victoria pues muy poco tiempo permanece nada desnudo, descatalogado, desetiquetado, rápidamente caerá sobre nosotros el arquetipo tal o la representación otra, momento de fulgor para intentar gozar como Edipo de nuestras madres o hermanas, a riesgo de pecar, de ser malditos, recayendo el acontecimiento mismo de ser hombre, sobre el hombre, Edipizar diría Crisipo, acontecer el acontecimiento en estado puro, o bien contraefectuarlo, velocidad de la luz, beneficio de lo imperceptible, energía en estado puro, la muerte otra vez de la materia.

Y es repetitivo, poco original en verdad. El sentido se repite, nos repite, es hijo de la repetición. Jamás el tablero tuvo infinitas casillas pues todas son exponentes. Ante el enigma de aquello que sólo sucede una vez, Jacques Derrida (1988: 168) lo dice con acierto, lo que sucede una vez “n´a pas de sens, pas de présence, pas de lisibilité”, su presencia no es absoluta, es como una letra borrosa en el límite de nuestra miopía que nos resulta indecidible, ilegible por tanto, ininteligible. Su presencia es un enigma, como los términos que sólo aparecen una vez, hápax, que no podemos identificar estableciendo analogías, semejanzas, o contraposiciones; la cuádruple raíz de la representación dimite de su poder en las orillas de lo que sucede sólo una vez. Por tanto la repetición resulta el bien más codiciado para la investigación, o para la conciencia.

  

Aquello único o singular será mudo pero tampoco será puro. No existe la pureza, el original, el ser como tal que expresa la singularidad única como Verdad revelada. Platón, que es el látigo de los sofistas, expulsa de su República ideal a los poetas, por mentirosos y fingidores. Se ha dicho que lo queda después del hombre es el hombre, su voluntad, su conatus ciego que le insta a seguir, su afán de perseverar, sus pasiones, el amor o el odio, amar u odiar los acontecimientos que vivimos, lo que nos pasa. El Amor o el Odio son pasiones que convierten a los sujetos que las sufren en víctimas, retienen el sentido de pasión teologal o de víctima de sacrificio ante el altar del Amor, o del Odio, pero no son pasivos, son poderosos, elevan a la máxima potencia su propio ser, sincronizan la potencia de la metamorfosis y de lo oculto o lo escondido, el monstruo de Hide, están en el lugar que ocupa el hombre, valen lo que vale el hombre. El Amor y el Odio son dos de esas figuras alegóricas que la Edad Media representaba como Ideas, como seres genéricos o universales. Su existencia trajo de cabeza a todos los pensadores medievales hasta que Ockham impuso las malas noticias. Convenimos que su estatuto ya no puede ser esa idealidad de género, residuo de las Ideas platónicas, responde más bien a lo que llamaríamos aquello que pasa, evento, acontecimiento, en la línea de los estoicos. Acontecimiento de Amar, de Odiar, de vivir los Acontecimientos. Estamos de nuevo en la tesitura de expulsar a todos los cronistas mentirosos, a los basureros del arte, de la moral, de la política, al menos en la República que soñamos, la que vivimos en las revoluciones cotidianas del sentido común y político. Y todo lo demás debe ser silencio, la basura que producimos sin remedio como acontecimientos.