LA ESTÉTICA EN DELEUZE

Deleuze, en 1957, con la publicación de Empirismo y Subjetividad, comienza la aventura de producir o crear los conceptos de un nuevo saber que fuera capaz de generar nuevas fuerzas, nuevos caminos o, por decirlo al modo de Sartre, estelas luminosas de valores que actualizaran nuevas posibilidades para la vida. Esta ha sido la tarea de Deleuze en el pulso que su generación mantuvo en favor de la vida contra las fuerzas que la mantienen apresada, que la apartan o separan de lo que puede. Es evidente, por lo demás, la diferencia de aquel tiempo con el nuestro. Pero la posmodernidad o la Ultramodernidad que parece que transitamos presentó desde el principio dos líneas bien opuestas, aquella que se presenta como Lógica cultural del capitalismo avanzado y que se representa bien con el interés que despierta la arquitectura de la ciudad norteamericana de Las Vegas en el manifiesto arquitectónico de Robert Venturi, celebrando la mezcla, el pastiche, la espontaneidad caótica y alegre, con la actitud de un esteticismo frívolo y acrítico, y aquella otra sin duda de mayor interés que aún con paradigmas muy diversos y surcando diferentes campos, mantiene hasta hoy una línea de gran energía y productividad, desde Giovanni Arrighi, Benedict Anderson, o Terry Eagleton, hasta Habermas, Bourdieu o Derrida, para quienes los autores de referencia ya no son Rosa Luxemburgo, o Gramsci, sino la Escuela de Frankfurt o el propio Deleuze. Pero la mayor dificultad en la consecución del objetivo de definir una teoría estética deleuziana estriba en acotar precisamente qué es lo estético para Deleuze, en determinar el concepto deleuziano de estética. La estética tradicionalmente se relaciona con la disciplina de la filosofía y se comprende como el estudio de la belleza, estudio o análisis de la esencia de lo bello. Pero esta definición da muy poca luz en el caso de Deleuze. Es preciso acudir a la crítica de Kant al racionalismo, en concreto a Leibniz, como punto de partida.

Para Leibniz conocer es descubrir lo que está incluido analíticamente en el concepto. Toda diferencia es conceptual, por lo que el análisis del concepto es lo que nos hace conocer la diferencia. Para Kant por el contrario existen determinaciones irreductibles a los conceptos, determinaciones no conceptuales, extraconceptuales, que son espaciotemporales. Y pone como ejemplo las manos. Dos manos siempre son diferentes, aunque se quieran incluir bajo un mismo concepto. Una es derecha y la otra izquierda. No son superponibles, es decir, existe una determinación espacial irreductible al concepto, una diferencia no conceptual. Kant no por azar denominará estética a la operación del conocimiento en la que se sintetizan las determinaciones conceptuales y las espaciotemporales, es decir, a la operación en la que salimos de un concepto lógico para atribuirlo a un espacio y tiempo, para remitirlo a las diferencias espaciotemporales. Ahora bien, es preciso señalar que en Kant el espacio ya no es el orden de coexistencias ni el tiempo el orden de sucesiones, sino que el espacio es una forma bajo la cual nos llega lo que nos es exterior, del mismo modo que el tiempo es una forma de la interioridad. Y todo lo que aparece en el espacio y el tiempo, todo fenómeno, tiene como condición de aparición el yo pienso, el cogito. La armonía o concordia de las facultades del sujeto es la garantía de la justa relación entre lo que aparece y él mismo, entre lo condicionado y la condición, entre el fenómeno y el sentido.

Deleuze acepta la crítica de Kant pero da un paso más: La estética no sólo exige salir del concepto hacia un espacio y tiempo liberados del orden matemático o lógico en tanto que afectos exteriores y devenires internos del sujeto sino que el mismo sujeto se fractura en el tiempo y en el espacio, en el tiempo de la repetición, en el espacio de las diferencias. Ahora, lo exterior o la diferencia es también interno al sujeto, es afecto que nos hace devenir, que nos transforma, a la vez que lo interior o la repetición es exterior al yo en la videncia de un yo que es otro, que es múltiple. Deleuze destituye la unidad del yo como principio fenoménico para proponer como condición al Ser inmanente que se expresa o despliega a través de diferencias y  repeticiones. La estética ahora sólo puede definirse por la operación que liga la sensibilidad a las diferencias de un exterior que es también interno al yo, diferencias como afectos que nos hacen devenir, el devenir animal de Kafka, y a las repeticiones internas por las que salimos fuera de nosotros mismos, la videncia de Proust de un Combray esencial, ni vivido ni recordado sino en estado puro.

El pequeño paso que da Deleuze es un leve aleteo de mariposa que barre como un huracán la bibliografía estética para situarla a la altura de la creación de la modernidad artística, abriendo las puertas de la crítica a los afectos y perceptos, a una sensibilidad no regulada por la razón y el entendimiento, dotando así de un estatuto estético a la pintura de Van Gogh o Bacon, a la escritura de Proust o Kafka, o al cine de Godard.

Sin embargo, un segundo Deleuze viene a trazar otra historia del pensamiento, Otro Deleuze surge del acontecimiento revelador del Mayo del 68, y de la afección del encuentro con otro gran pensador, Félix Guattari. Ahora, Deleuze diseña la síntesis del pensamiento de dos de los grandes críticos de la civilización occidental, Marx y Freud, y el resultado, el primer volumen de Capitalismo y Esquizofrenia, asienta las bases de una psiquiatría materialista que expone consecuentemente la creación estética como clínica social, partiendo de la idea nietzscheana del artista como médico de la civilización. La estética ahora se convierte en teoría de los procesos de salud que el arte en tanto que medicina o clínica es capaz de proponer y emprender ante las enfermedades que asolan las sociedades humanas. El diagnóstico de Deleuze revela como los distintos socius económico políticos encierran la energía deseante en sus formas de organización, bloqueando y subordinando el deseo bajo una doble articulación: la codificación de los lenguajes, y la territorialización de lo visible. De ahí surge el concepto de máquina literaria como máquina de guerra capaz de crear líneas de fuga que creen otros códigos y otros territorios, y el análisis esquizo de la literatura que llevará a la práctica en la segunda parte de Capitalismo y Subjetividad, Mil Mesetas.

Dos principios o concepciones estéticas guían entonces las propuestas que Deleuze refiere a la cultura o a la escritura: la estética como teoría de la sensibilidad, que culmina en teoría del ser de lo sensible, y la estética como clínica, como empresa de salud. Ahora bien, es preciso que estos dos principios estéticos sean puestos a la luz de los proyectos generales de la inversión del Platonismo, de la inversión kantiana, y de lo que sin exactitud me atrevería a llamar aquí la inversión de Marx. Tres proyectos que constituyen el fondo del pensamiento deleuziano y están en el origen de sus ideas estéticas. Relacionar estos conceptos con su origen filosófico supone trazar la Genealogía que permita evaluar el valor de esos dos conceptos, evaluar el valor de esos dos valores.

En primer lugar la inversión del sistema platónico de idea, copia y simulacro, significa poner en pie a los simulacros. Deleuze hace caer la Idea a la superficie, y así la identidad y el modelo resultan derivados y secundarios respecto a la diferencia o el simulacro. Esta inversión se evalúa por sus consecuencias: el estatuto verídico de la narración se falsifica pues todo origen o verdad original es ya copia de copia, o mejor copia de simulacro que finge o se pretende único e irrepetible, la hermeneutica de la presencia se convierte en celebración de la repetición, parodia festiva de teorías y modelos, farsa en la que el sentido deja de habitar la Identidad del sustantivo, y se anula la atribución ontológica de los adjetivos. Sólo el verbo resiste este barrido del lenguaje, infinitivo como cuarta persona del singular que dicta el sentido del acontecimiento del ser de la diferencia y del simulacro.

La inversión del platonismo está en estrecha relación con el proyecto de invertir a Kant. El embudo kantiano que anuda al yo lo fenoménico se invierte para situar la inmanencia del ser anárquico y nómada que se expresa o despliega a través de la diferencia y la repetición en la cima o corona ontológica. Así el yugo que sometía el conocimiento y la sensibilidad a la Representación, a la mera recognición de un sujeto que juzga el fenómeno mediante la identidad, la semejanza, la oposición, la analogía, es desactivado, el tribunal de la razón kantiana cede su sitio a los bailes de la diferencia, a las canciones de la repetición, para un sujeto liberado de la culpa, o del peso de ser siempre él mismo.

Por último en lo que llamo ahora proyecto de inversión de Marx, Deleuze deja caer la sobreestructura sobre la infraestructura y trata la primera como codificación y la segunda como territorialización. En estricto sentido, por tanto, el proyecto filosófico de Deleuze no invierte el orden de la sobreestructura y la infraestructura marxiana sino que hace caer a aquélla sobre un mismo plano de inmanencia en el que ahora se disciernen la codificación y la territorialización, la doble pinza de los agenciamientos de los códigos y los territorios cuyo devenir ya no se somete a la historia de las luchas de las clases sociales sino a los movimientos de desterritorialización y descodificación. Aquí Deleuze y Guattari efectuán un prodigioso análisis del agenciamiento Estado que codifica las formas de la expresión y del contenido, y territorializa las sustancias de la expresión y del contenido, según el paradigma de Hjemslev, pero también de las líneas políticas, sociales, o estrictamente estéticas, de descodificación de la forma de expresión mayor del socius a través de la lengua de las minorías, y de descodificación de las formas del contenido mediante los devenires nómadas, como a su vez de desterritorialización de la forma del contenido axiomático del Estado y del Sujeto mediante las nuevas formas del contenido que articulan las minorías marginales, y de desterritorialización de la sustancia del contenido de los espacios nómadas. Complejo esquema que sintéticamente es análisis de las líneas de control y de las líneas de fuga que surcan los dispositivos de poder.

         De esto trata la genealogía de las ideas estéticas, de la evaluación de los valores estéticos, y de que valen los valores de Platón, Kant, incluso Marx si los dejamos como están, y de los nuevos valores políticos, sociales y estéticos que se crean tras el trabajo inconmensurable de Deleuze para capturar a Platón, Kant y Marx, girarlos, invertirlos, y asentarlos de nuevo para que funcionen de otra forma y sean algo más que la ruina de la deconstrucción. Y de todos los nuevos valores que se generan destaco aquellos que conformarían el programa de una nueva estética que es el fruto más original de esta tesis. La tesis de la tesis: Un programa estético que se desarrolla en cuatro puntos: El desarreglo de los sentidos para sentir y percibir no lo que nos dicta nuestra conciencia intervenida por los dispositivos del poder, o el mero concepto lógico de una representación plana de lo fenoménico, sino justamente la diferencia, el yo autor que es otro, que es múltiple, que es autor de una colectividad, de un pueblo incluso aunque se constate que falta, el tiempo fuera de sus goznes que impulsa la creatividad a algo más que a la estética de repetición para el consumo, y reinventar la vida, en definitiva, desde la creación estética y política para conquistar nuevas condiciones para la vida humana, la única y última praxis de resistencia, el último vértice aún no conquistado por la economía del capital, pensar los nuevos devenires que han de transformar el mundo.

 Una intelección general antihegeliana sobrevuela todo, pues invertir a Platón, Kant, Marx, es además y sobre todo negar a Hegel, arrancar el pensamiento político y estético del delirio del sujeto hegeliano, de su demencial sistema, de su Dios Estado. Quizás por ello este espíritu antihegeliano que recorre se aliena finalmente en el programa estético que bien podría también denominarse manifiesto de una estética antihegeliana. La diferencia frente a la contradicción, el yo múltiple frente al sujeto histórico, la repetición del tiempo o el devenir frente al final de la historia, en definitiva la proclamación de reinventar la vida contra las falsas transformaciones de la dialéctica que dejan indemnes al Sujeto, el Sistema y el Estado. Reinventar la estética para reinventar la izquierda política, y así transformar el mundo y la vida. Finalmente otro manifiesto, esta vez ético o político, implicado en la teoría estética deleuziana, y en el conjunto de su filosofía, que a juicio de Miguel Morey es de cristal, es decir bien labrada pero frágil. No ha de extrañar que la conclusión ética y política esté levantada en una arquitectura cristal, ideas de cristal alucinadas o noctambulas, revolución de cristal que se rompe ante las primeras luces del Alba. Pero también Morey lamenta muy radicalmente como el Berlin de hoy sigue siendo Auscchwitz, es decir, como cualquier ciudad se asemeja a un campo de trabajo, arquitectura para el trabajo y la producción, capos, esclavitud encubierta, miseria. Frente a ello, refulgen el brillo del dinero en la arquitectura de Las Vegas o el cristal de la arquitectura deleuziana por erigir, virtualidad que actúa como farmacon que envenena la Gran Salud que se nos propone, y como puro remedio sin adulterar que nos reconstituye la fe en otro mundo, aire puro para respirar, para no ahogarnos y lanzarnos al vacío a la búsqueda de la arena de la playa que yace debajo del ángel caído sobre los adoquines de París.

EL ACONTECIMIENTO

El Acontecimiento.

Las Ideas caen. El simulacro se pone de pie en su lugar, las cosas terrenales lo ocupan todo, el cuerpo es centro de toda ocupación, broncearlo, embellecerlo, alimentarlo, limpiarlo. Platón invertido. El espíritu y el alma caen y se ponen en pie los simulacros, o los acontecimientos como afirma Deleuze “Invertir el platonismo es en primer lugar destituir las esencias para sustituirlas por los acontecimientos como fuentes de singularidades”. Sociedad del acontecimiento, determinada por los acontecimientos, para combatir el tedio, el asco, el aburrimiento de la revocación de todos los ídolos, cultura del hombre sin proyectos, deproyectado diría el posheiddegeriano B. Hübner, cultura que ha roto sus lazos con la modernidad y tras de sí sólo queda el interés de comunicarse y ligarse socialmente a través de lo que pertenece al terreno biológico más primario, el cuerpo y sus acontecimientos, o sus miserias.

El Acontecimiento es definido por la escuela estoica como efecto no corporal que modifica las relaciones y el estado de los cuerpos. La filosofía francesa ha utilizado el término en su lengua “evenément” con el sentido de lo que pasa, lo que dota de sentido, con una fuerza o primado ontológico por encima o anterior a la esencia o al alma. Una mesa que tengo delante y sobre la que escribo es un Acontecimiento. Así vistas, las cosas no son, la atribución de cópula más predicado ontológico queda en entredicho, sino que suceden; en esa misma línea un estoico jamás se atrevería a decir que los árboles son verdes o que ese ciprés es alargado; sencillamente verdea o alarguea como aconteceres. Ahora, en nuestro análisis, será preciso seleccionar este término no tanto en este sentido ontológico sino en el sentido de lo sucedido y de su efecto no corporal, social o político, tal y como lo explicitan Deleuze y Guattari (1988). Es decir, el acontecimiento que preocupa a la sociedad de masas, es éste que se produce como efecto incorporal que modifica las relaciones y las disposiciones de los cuerpos, como el de casarse, o por ejemplo ser acusado de algún delito. Son sucesos sociales y políticos en tanto que modifican las relaciones sociales o políticas entre las personas, sus protocolos, los usos y costumbres, también los propios deseos o las predisposiciones, aunque paradójicamente sean incorporales, en el sentido de invisibles, inmateriales, virtuales, aunque afecten a los cuerpos.

Los medios de comunicación. Son los transmisores del acontecimiento, los que difunden el acontecimiento y comentan el sentido de sus efectos incorporales. La sociodicea ha dejado su paso a la bitmanía, el imaginario lacaniano se alimenta del sueño de poder estar presente en el acontecimiento, poder decir yo estuve allí, yo estuve en primera fila, yo estoy en el centro de lo que pasa, elogio de la city y menosprecio de las periferias, aunque el suburbio residencial se extienda como un mar de aceite, sujetos activos que portan carteras y móviles y ordenadores, interconectados como cyborgs, hombres máquina por los que pasa la energía que está transformándose en la materia de los acontecimientos de mañana, red de radiodifusión global de la mitomanía y el afán por tocar y llenar el vacío que pasa o que no deja pasar nada por el fin de la historia. El secreto (H. James dio una lección sobre como funcionaba el secreto en la literatura, elemento que se distribuye y estructura el arte del relato. Quizás ahora entendamos mejor porque la literatura está en crisis, porque hoy el acontecimiento es ver la vanidosa decrepitud de muchos literatos) ha perdido todo su valor frente al intercambio simbólico que otorga el acontecimiento. El reino del secreto se ha evaporado. El strip-tease es colectivo, absoluto, lo que importa es conocer, saber los detalles, representar el acontecimiento que es el auténtico garante de sentido. La narrativa actual se constituye en tramas donde los personajes sufren esos acontecimientos sobre sus propios destinos en acciones que transforman los personajes en héroes, en traidores o en fracasados, en relación a enemigos o amigos de la comunidad política a la que se pertenece o se toma como referencia, la occidental, o más arteramente la de esa mayoría que simboliza el varón heterosexual y de raza blanca, de ahí la importancia de entender políticamente el acontecimiento. Hasta en las comedias de cine o en la crónica rosa o “reality” donde el acontecimiento de salir o ser pareja o dejar de serlo, encuentros y desencuentros amorosos, ocupa el centro o el meollo del interés. Pero no sólo en la ficción, nos preguntamos qué ha pasado y encendemos la televisión y el mundo delante de nuestros ojos nos interesa en tanto que se desenvuelve como acontecimiento, la prensa muestra la actualidad como una sucesión ininterrumpida de catástrofes donde se diferencia poco si son naturales o no, si evitables o condicionadas pues la realidad se torna en business del acontecimiento, gestión de la dosis cotidiana para la demanda. Ya no se distingue la crónica de la crítica ni de la propaganda. La política entra en los programas de la tarde, en las revistas de moda, en la prensa ligera y a la inversa, la sociedad civil y sus múltiples acontecimientos, un enlace, un descubrimiento, una rareza, salta también a las portadas de los telediarios, incluso se convierte en materia de debate político.

El vacío, el aburrimiento, la ausencia de acontecimientos en las personas ya instaladas cuyas economías son desahogadas exige ser rellenado con la compra de objetos o con aficiones o viajes de turismo o cualquier otro elemento que haga las veces de acontecimiento. No faltan mascotas para que sus necesidades se conviertan en los acontecimientos cuyos efectos al menos nos liberan de las cargas que previamente nos hemos impuesto, de tal forma que el ciclo continuo se completa. Caso aparte merece el deporte que salta por encima del resto de categorías real-ficción, negocio-ocio, serio-frívolo, pues es acontecimiento puro que se desarrolla delante de nuestros ojos; en vivo y en directo, donde se transforman las relaciones entre cuerpos al minuto, de héroe goleador a villano, de guerrero valiente por el que suspiran las jovencitas a repudiado bluff tras el último fallo del penalti al que había sido castigado o condenado el equipo rival. Se criticará que detrás de ese partido no hay nada, que está hinchado por la hinchada, por la prensa, que tal acontecimiento del siglo es un engaño, pero en nada modifica lo que hemos dicho hasta ahora, ser vencedor o ser vencido provoca efectos sociales y políticos, quizás de menor naturaleza que otros acontecimientos pero ahí están la historia del deporte y sus controversias políticas, todo el fenómeno sociológico del fútbol para corroborarlo. Lo que para muchos intelectuales, en particular los de la izquierda, es mero residuo, del capital o de Roma.  

La sociedad de consumo es la sociedad del acontecimiento, o bien a la inversa la sociedad del acontecimiento es la sociedad de consumo. El consumidor intenta llenarse de sentido mediante la compra o adquisición de un objeto que le colma de efectos incorporales, que los demás van a ratificar, o al menos eso es lo que éste cree. Vestido, joya o adorno que recae como un acontecimiento y que reporta un efecto de prestigio, un efecto de pertenencia o de solidaridad. El objeto se consume a modo de fetiche o de amuleto con un significado que no se escapa a los economistas marxistas, su valor no es el de coste objetivable en horas trabajadas, es subjetivo, pertenece a la economía de los signos. Los festivales, los simposios, los congresos, se organizan siguiendo el principio de dar sentido a los calendarios para satisfacer intereses económicos. 

No debemos confundir el acontecimiento como efecto con el hecho real del que mana, pues el primero es el sentido como efecto incorporal que se vierte, el segundo es eso material que pasa en sí mismo, que acontece en el nivel físico. Sólo algún teórico de la metafísica puede confundir lo que un niño ve claro. Insisto en que habrá recalcitrantes que duden sobre qué es lo real, pero lo molecular, lo atómico, los enlaces entre electrones y núcleos se dan o no se dan, incluso cuando se dice que los dos electrones del hidrógeno no pertenecen por igual al núcleo. El agua calma la sed y es sin duda negocio para los pueblos. Sin embargo resulta notorio que las relaciones entre los hechos y los acontecimientos no son sencillas puesto que no son biunívocas ni necesarias ni de razón suficiente. Existen hechos que no trascienden como acontecimientos, múltiples, infinitos, hermosos, ni tan siquiera cabe hablar de méritos desoídos o de injusticias. Por lo demás lo que genera el acontecimiento puede estar mediado por otros signos que transportan los hechos y pueden por tanto proceder de una simulación, de un engaño, pueden ser pseudoacontecimientos según los denomina Sartori, sentidos construidos ex profeso, con fines ocultos o por intereses otros, simulacros por doquier que se levantan para generar sentidos y consensos. No debemos confundirlos con la ficción del cine y del teatro pues estos poseen en sí mismos un grado de facticidad, en la medida en que recrean el acontecimiento, escuela donde se enseñan los conceptos antes de sufrirlos en nuestras carnes. Podemos llamarlos anacontecimientos, acontecimientos de lo que no ha existido nunca, de lo que no fue real en ningún grado en sentido estricto, apariencia que el mago sabe producir por la ilusión que engaña al ojo, simulación que recrea la parte externa, fachada del acontecimiento, pastiche de falsificador que logra captar la sonrisa pero no el gato de Chesire, que no apresa sino la efectuación sin efecto como pólvora que explota sin ruido. Será preciso recuperar estas distinciones cuyo olvido representa la oportunidad para la repetición de los intentos de los timadores y estafadores del sentido, profesionales de la imitación y de la repetición, artistas del simulacro. Es en este sentido que algunos autores han manifestado que la existencia de Egipto se debe en gran parte a los egiptólogos que han reescrito o rehecho la realidad histórica de aquella cultura hasta convertirla en otro ambiente para la decoración, junto con el oriental o provenzal, o en otro género para el cine, la novela de aventuras, o la gastronomía. Resulta difícil no obstante poder valorar el efecto alcanzado por estos grandes egiptólogos si no lo circunscribimos a los propios egiptólogos y sus combates dentro de lo que Bourdieu llamaría campo científico. No podemos olvidar como en otro campo diferente, la paleontología, nos desayunamos a menudo con descubrimientos que suponen todo un hito en el conocimiento y revolucionan los contenidos admitidos hasta entonces. El éxito editorial puede otorgar la sanción que catapulta un guijarro a la categoría de altar milenario, pero en todo caso cabe distinguir, en consonancia con el optimismo de Bourdieu, entre flores de un día y caminos sólidos de cuyo origen no haya memoria ni documento; o lo que es lo mismo entre acontecimientos derivados de hechos que han pasado las pruebas de la verificación y anacontecimientos o simulacros que se fingen para desatar efectos siempre incontrolables. 

No sé si podemos medir y comparar los acontecimientos, posiblemente podamos diferenciar entre unos y otros, en la longitud de su onda expansiva quizás, pero todos se significan por el sentido social y político. Quizá también debamos encontrar otros términos menos rimbombantes para definir este estado de cosas que los aquí utilizados pues corremos el riesgo de que se crea que el acontecimiento es algo escaso y extraordinario y sin embargo es tan frecuente como necesario para donar el sentido y vital para organizar la vida simbólica de las sociedades y de los sujetos. Así lo señala H. Miller al precisar la encrucijada que representa para el sujeto vivir el acontecimiento como una llamada del ser, como una vocación donadora de sentido (1984: 205), la noche que me senté a leer a Dostoyevski por primera vez fue un acontecimiento en mi vida, más importante incluso que mi primer amor. Fue el primer acto deliberado, consciente que tuvo sentido para mí; cambió la faz del mundo por completo. Podemos imaginarnos a H. Miller clavado en su asiento ante el hallazgo inaudito de captar el sentido en el que se le representa su mundo y él mismo, todo su pasado y su porvenir sin limitaciones. Y es frecuente no sólo en momentos inaugurales que dotan de sentido al grupo y a sus partes, pero absolutamente necesario porque el mundo sería mudo, porque sólo tiene sentido para una conciencia que lo vive en sus carnes, que no puede separarse como una cabeza con alas del cuerpo como señalaba Hegel, y es además social porque a la conciencia individual le falta la réplica, lo otro que la dobla y la refleja, para constituirse como caminante del mundo, para echar a andar o rodar llegado el caso.

Efectivamente el sentido es siempre social, lo donan los otros, es la suma de los otros, es hijo del consenso. Nadie puede imaginar un acontecimiento en una isla desierta. La soledad no guarda buenas relaciones con el sentido como atestigua Robinson enloqueciendo antes de que aparezca alguna huella a la que dar nombre de tiempo o de libertad, más allá de la negación que impone Derrida al signo huella, a lo que siempre está desplazado de su origen, a lo que falta a su lugar, remake de Lacan y toda la retahíla de la castración y la falta para la conspiración de la filosofía con la antigua humanitas, la realidad se nutre incluso de aquello que es imaginación, ilusión, seducción, engaño. La nueva antropología del estructuralismo incorpora al dogma la fabulación nietzscheana, la potencia de lo falso, llámese imaginario colectivo, o dios estafador de espíritu burlón. El racionalismo sin descartes. Nadie puede vanagloriarse de tener una rica vida psíquica interior puesto que como exige todo racionalismo para que todo lo real sea racional y por tanto dotado de sentido se debe verificar a través de la dialéctica en el cruce de dos o más conciencias. No podemos soñar acontecimientos, aunque podamos repetirlos exsangües en nuestros deseos, en nuestras fantasías. El sujeto que sueña no aprende, no experimenta lo soñado, porque ese yo no es el yo que los demás reconocen o valoran, no es el yo social, es acaso un yo libidinoso a la caza ansiosa de la lámpara que frotando dé lugar al acontecimiento, en términos lacanianos es el ello que busca el amor de los otros, de los otros ellos, que busca ocupar el lugar imaginario en el que se encuentra él mismo reflejado en el espejo, el otro yo que me dobla y me mira satisfecho, y yo envidio. Y no se logra sin salir de la cama. Pertenecer, formar parte de un grupo, un colectivo sea este una parroquia, una pandilla, una nación, no son ilusiones o pulsiones de retorno a la animalidad, el espíritu o el deseo es el sentido, es el que da el sentido, es el que nos constituye como seres humanos racionales. Y esa imagen soñada o ensoñada, proyecto de beso o de felicidad, ese imaginario no es sexual, ni es edípico, error de la vulgarización simplista de los freudianos, es social, abiertamente social. El reconocimiento es exigido, verme en esta imagen con mi rostro exige que me vean los otros, mi prole, mis vecinos. El coche del futuro incorporará una cámara exterior para vernos pilotar nuestro yo desde fuera.

El sentido del acontecimiento es social y político. Tal es la tesis defendida hasta aquí. La nación no es una ilusión sino acaso una frontera o un límite desde el que dotarse de sentido. Es el otro al que dejamos sea el Otro que nos felicite por ser padre, o por ser un buen mecánico, al que dejamos nos mire en la calle y observe la diferencia entre su ropa y la mía y por tanto entre su destino y el mío. Es el Otro espejo con el que tenemos relaciones. El albanés, el marroquí, el senegalés, queda demasiado lejos, su lengua no la entiendo, lo excluyo de toda consideración, su acontecimiento es ser paria, intocable, innombrable, inobservable, existe sólo como parte del acontecimiento del empresario que lo contrata. El acontecimiento posee unas relaciones privilegiadas con los poderes, necesita el poder político para que su efecto sea mantenido, requiere de la sanción legal que sirva de garantía de autenticidad. Lo saben bien los que dictan las normas, los jubilados incluso, todos los que agonizan. Esa relación con el poder análoga a la que tiene el Estado con la Razón Ilustrada es la que posibilita que el hecho se torne acontecimiento y dona el sentido como efecto duradero o definitivo. Es el médico titulado y colegiado el que dicta el veredicto del acontecimiento de estar enfermo, de estar desahuciado, condenado a una efímera prórroga. La usurpación del poder puede conferir un efecto simulado, podrá como dice Derrida (Deleuze, 1989) triunfar el falso pretendiente y el simulacro aparentará ser Ulises, pero siempre en el eterno retorno de la pesadez y de las fuerzas activas el trono permanece inmutable, pues de qué sirve cambiar los agentes si las normas no cambian, si todo cambia para que continúe igual, a despecho de la bodega del marqués de Lampedusa. Es el poder el que registra las propiedades, el que otorga regalías y derechos, el que decide en última instancia qué es verdadero y que es falso, qué soporta la prueba de la verdad, qué la supera.

El poder funda el sentido del acontecimiento aunque él mismo esté “defundado”. No podíamos esperar otro resultado porque el acontecimiento destituye la esencia de verdad por la facticidad de lo que sucede en tanto que da un sentido a los cuerpos. El bedel podrá decir se abre la sesión, como bien señala Pardo, pero el acontecimiento no se producirá, otra categoría no aristotélica se lo impide. No faltan ejemplos de revoluciones y desposesiones, como tampoco cambios bruscos en los reconocimientos de sus agentes y sus herencias; en última instancia y en el tiempo geológico o cósmico, todo es provisional, todo es defundamento, simulacro, escenario en el que salen volando los decorados y los ropajes, donde desnudo queda Ulises tras el naufragio pero dispuesto a recuperar su lugar debido en la historia, el derecho a hacer la historia, a crear el sentido, camino que sólo se traza en la voluntad de poder y en litigio con todos los poderes que como aseguraba Foucault atraviesan el teatro del mundo, el escenario del sentido.

Pero el sentido es también superficial, descubrir el sentido exige el descubrimiento de las superficies, como Alicia en su viaje a través de los números de Carroll. Pues el sentido habita la superficie simbólica de las cosas, es etiqueta que se adhiere sobre la superficie material y que sitúa simbólicamente a la cosa en el mundo. Podemos leer vendido, reservado, rebajado, y estaremos nombrando la cosa misma, el sentido que la dobla sobre su pura ontología. No son las normas del juego lo que propone el acontecimiento y su sentido, sino el valor mismo de lo que jugamos y con lo que jugamos. Y es la vida lo que jugamos, lo que está en juego. Sólo si se adhiere la etiqueta como un sello demasiado mojado y se desliza sobre nuestros cuerpos podemos intentar burlar a la muerte su destino en un baile de stripper. Pero no podremos cantar victoria pues muy poco tiempo permanece nada desnudo, descatalogado, desetiquetado, rápidamente caerá sobre nosotros el arquetipo tal o la representación otra, momento de fulgor para intentar gozar como Edipo de nuestras madres o hermanas, a riesgo de pecar, de ser malditos, recayendo el acontecimiento mismo de ser hombre, sobre el hombre, Edipizar diría Crisipo, acontecer el acontecimiento en estado puro, o bien contraefectuarlo, velocidad de la luz, beneficio de lo imperceptible, energía en estado puro, la muerte otra vez de la materia.

Y es repetitivo, poco original en verdad. El sentido se repite, nos repite, es hijo de la repetición. Jamás el tablero tuvo infinitas casillas pues todas son exponentes. Ante el enigma de aquello que sólo sucede una vez, Jacques Derrida (1988: 168) lo dice con acierto, lo que sucede una vez “n´a pas de sens, pas de présence, pas de lisibilité”, su presencia no es absoluta, es como una letra borrosa en el límite de nuestra miopía que nos resulta indecidible, ilegible por tanto, ininteligible. Su presencia es un enigma, como los términos que sólo aparecen una vez, hápax, que no podemos identificar estableciendo analogías, semejanzas, o contraposiciones; la cuádruple raíz de la representación dimite de su poder en las orillas de lo que sucede sólo una vez. Por tanto la repetición resulta el bien más codiciado para la investigación, o para la conciencia.

  

Aquello único o singular será mudo pero tampoco será puro. No existe la pureza, el original, el ser como tal que expresa la singularidad única como Verdad revelada. Platón, que es el látigo de los sofistas, expulsa de su República ideal a los poetas, por mentirosos y fingidores. Se ha dicho que lo queda después del hombre es el hombre, su voluntad, su conatus ciego que le insta a seguir, su afán de perseverar, sus pasiones, el amor o el odio, amar u odiar los acontecimientos que vivimos, lo que nos pasa. El Amor o el Odio son pasiones que convierten a los sujetos que las sufren en víctimas, retienen el sentido de pasión teologal o de víctima de sacrificio ante el altar del Amor, o del Odio, pero no son pasivos, son poderosos, elevan a la máxima potencia su propio ser, sincronizan la potencia de la metamorfosis y de lo oculto o lo escondido, el monstruo de Hide, están en el lugar que ocupa el hombre, valen lo que vale el hombre. El Amor y el Odio son dos de esas figuras alegóricas que la Edad Media representaba como Ideas, como seres genéricos o universales. Su existencia trajo de cabeza a todos los pensadores medievales hasta que Ockham impuso las malas noticias. Convenimos que su estatuto ya no puede ser esa idealidad de género, residuo de las Ideas platónicas, responde más bien a lo que llamaríamos aquello que pasa, evento, acontecimiento, en la línea de los estoicos. Acontecimiento de Amar, de Odiar, de vivir los Acontecimientos. Estamos de nuevo en la tesitura de expulsar a todos los cronistas mentirosos, a los basureros del arte, de la moral, de la política, al menos en la República que soñamos, la que vivimos en las revoluciones cotidianas del sentido común y político. Y todo lo demás debe ser silencio, la basura que producimos sin remedio como acontecimientos.