De la estética a la ética

Entro en clase y pido a los alumnos que dibujen un árbol. Algunos harán un dibujo de un tronco estrecho con dos ramitas, otros lo dibujarán más ancho o alto o frondoso, con más hojas o más ramas, pero ninguno le pintará las raíces: Al indicárselo argumentarán que “porque no se ven”. En realidad al pedirles a los chicos que piensen en un árbol, es decir que expresen cuál es su Idea de árbol, dado que no son evidentemente jardineros ni botánicos, tienen una imagen muy simple. El árbol para un joven urbano y digital es algo ocasional que le afecta a su cuerpo en tanto que obstáculo, percha para colgar sus zapatos viejos, quizás una superficie donde escribir el nombre del ser querido. En su conciencia un árbol no necesita raíces, su Idea es superficial, es de primer grado de conocimiento, es casi meramente un efecto, un simulacro.


Descartes dibujó el árbol del saber, la física era el tronco, las ramas cada ciencia que se va separando o desgajando del tronco común, botánica, medicina, pero la raíz del árbol era la metafísica, lo que está más allá, lo invisible, y sin embargo lo que mantiene en pié el saber, aquello de dónde se nutre, aquello que lo salva de las tormentas. Extraño que aquello que está más allá de la fisis, está en realidad debajo de tierra, oculto en la fisis. Quizás sea éste el significado del gesto aristotélico con el que lo pintó Rafael en la academia ateniense del palacio Vaticano, y probablemente el sentido que los primeros griegos dieron a la fisis como un fondo secreto u oculto del que todo surge y al que todo retorna.

La metafísica es según el estagirita la ontología del ser en tanto que ser, por difícil que sea llegar a conocer, pues parece estar más allá de lo visible, o el conocimiento del ser según su causa primera, lo que también se antoja la prueba más difícil, si ya nos resulta difícil remontar a duras penas un efecto a su causa más cercana. Aristóteles defendió que los niños o los esclavos no son felices, pues ignorantes de causas y naturalezas, reducidos al acontecer, condenados a sufrir efectos cuya ley nunca llegan a comprender, son los esclavos de cada cosa, ansiosos e infelices en la medida de su imperfección. Por estas razones para Spinoza tampoco Adán el primer hombre en el paraíso era feliz. En el primer grado de conocimiento según Spinoza la conciencia produce una triple ilusión: dado que solo recoge efectos, toma los efectos por las causas, ilusión de las causas finales, de donde se deriva como ilusión trascendental la Idea de Mundo como unidad de sentido, (por ejemplo cuando creemos que una flor existe para gustarnos, para decorar nuestras solapas o vidas, según un humanismo miope y pueril), en segundo lugar alega su poder sobre el cuerpo, como causa primera, ilusión de la libertad, de donde saldrá la Idea de Alma, y finalmente invoca un dios que dispone para el hombre un mundo a la medida de su gloria y sus castigos (ilusión teológica).

Pensar para Deleuze sucede no por la voluntad de ejercer un derecho sino por la necesidad de una ocasión, de un lance que nos fuerza a pensar como sucedía a los alumnos del anterior experimento. Pensemos ahora que un árbol con una fruta jugosa sale a nuestro encuentro y nos saca de nuestro sopor, de nuestro ensueño, nos fuerza a pensar. El dilema pasa por cogerla o no, y que sea buena y aumente nuestra potencia o que sea mala, amarga, tóxica como la cicuta, dañina, venenosa.  Si nos fijamos en el color o en la apariencia, en si tiene irregularidades, en si resulta apetecible, puede aportarnos una información veraz, quizás la intuición cartesiana nos advierta clara y distintamente, como puede suceder con una seta amanita de color intenso que estaría advirtiendo “no me comas, pues soy venenosa”, pero según Spinoza este mero análisis externo no abandona el primer grado de conocimiento en el que estamos dejando casi todo al azar. Spinoza considera que hay un segundo y un tercer grado de conocimiento pero concluye su monumental Ética señalando lo tremendamente difícil que es alcanzarlo pues desconocemos la esencia de los demás seres que salen a nuestro encuentro, y es arduo y poco común, trabajoso y lento, que los hombres sean capaces de comprender las esencias de todas las cosas que nos afectan, tanto o más que pueda llegar a lo largo de su existencia a conocer su propia esencia. De tal manera que no logramos la condición necesaria para poder averiguar las causas de las cosas que nos pasan. Más bien sucede al contrario que los hombres se equivocan al interpretar las causas de las cosas, que creen correr hacia su libertad cuando en realidad están luchando por su servidumbre, que se atiborran de malos encuentros y de pasiones tristes que les causan sufrimiento, pues ingieren frutos, setas u otras sustancias venenosas que les reducen su potencia o incluso les descomponen su esencia provocándoles la muerte.

La conciencia es el lugar de una ilusión, repite Deleuze explicando a Spinoza, recoge los efectos pero ignora las causas. Nos duele la barriga. Desconocemos el porqué. Los estoicos creían que las causas estaban en las mezclas profundas e invisibles de los cuerpos, y apenas alcanzamos a ver los efectos en la superficie. Galeno, el medico romano del emperador Marco Aurelio, abría en canal a los legionarios que morían en plena campaña militar en Germania, y se desesperaba pues no veía causa alguna de la muerte, no veía al microorganismo del agua contaminada mientras suponemos ahora que los germanos eludían esa enfermedad bebiendo cerveza o Hidromiel. Cómo señalaba Hume, hay una fractura entre las causas y los efectos por lo que resulta enormemente difícil relacionarlos, y sin embargo nos va la vida en ello, en lograr componer Ideas adecuadas para así elegir lo que nos conviene, lo que para Spinoza es justamente la definición de bien.

El intento de evitar las ilusiones, los espejismos, los falsos seres o fantasmas, ya se da en Platón, su metafísica de las Ideas es según Deleuze de índole moral: la prueba para distinguir el bueno del mal pretendiente. Conocemos la definición de Idea platónica, justo aquello que es lo que es. Mucha gente estaría de acuerdo con este principio tan básico: al pan, pan y al vino, vino. La Idea diferenciaría lo mismo, de lo otro, la verdad de la apariencia, lo que nos conviene de lo que nos envenena, el farmakón que cura del veneno que mata, lo verdadero de lo falso. El platonismo sirve dice Deleuze para seleccionar a los pretendientes, a los falsos de los verdaderos pretendientes; como en Ítaca el arco espera en un rincón al verdadero rey de Ítaca, a Ulises, que llega desnudo a la playa y se viste con los harapos de porquero, o la espada hincada en la roca espera al que ha de ser rey de Inglaterra, y así la prueba ontológica separa al bueno del malo, al verdadero del impostor. La obra de Vladimir Propp, en la que estudia la morfología del cuento ruso, aunque también aplicable a los cuentos de media Europa, descifra una estructura común a todas las historias populares. Un protagonista dotado de virtudes, una situación de desorden, de la que surge un impostor que desplaza al héroe robándole su amuleto o su elemento mágico. El verdadero héroe protagonista vive oculto o en el exilio, olvidado, marginado, hasta que se produce la anagnórisis, la anamnesia, el recuerdo del olvido, el impostor es castigado, se repara el mal y se restaura el orden. Los cuentos siempre acaban bien. El orden triunfa. El héroe vence al caos. El tiempo de Cronos regular y cíclico se restaura.

El triunfo del verdadero pretendiente es el triunfo de la verdad. El platonismo funda el orden cerrado: la Verdad y lo Único bajo el reino de la Idea. Ídolo Metafísico. El modelo platónico es de lo Mismo en el sentido en el que Platón dice que la justicia no es otra cosa que justa, la Valentía, Valiente… Este Ser Ideal y Metafísico, el Árbol de todos los árboles, el buen Árbol, el puro, el de Verdad, es impasible y eterno, modelo para todos los árboles que verdean, para todos los entes que arborean, para todos los entes hincados con raíz en la Tierra, aunque según Leibniz no haya dos completamente iguales, pero todos pertenecen a la Misma Idea de Árbol.

Pero la pureza de la Idea casa mal con el estado imperfecto, mixtificado, del mundo. ¿Tiene la Idea de árbol raíces? Deleuze explica que la Idea de madre es aquella que define a una madre pura, pero no hay ninguna mujer que responda únicamente a la idea de madre, pues toda madre es también a su vez hija, salvo Eva, o hermana, o esposa, o gallega o del Atlético de Madrid. Todo está en todo, diríamos. No somos puros, ni siquiera el bien y el mal existen en estado puro y sin mezcla. No podremos distinguir el veneno del antídoto, no bajo el paraguas de la Idea, pues la misma Idea acoge por exceso o defecto uno y otro dependiendo de la medida o la cantidad de los cuerpos que se mezclan. No podemos diferenciar el árbol del Bien, o de la Vida, con el árbol de la Muerte.

El mito fundacional del idealismo platónico es el Mito de la caverna. En ella desde niños están atados unos hombres prisioneros mirando hacia delante y viendo unas sombras chinescas, los simulacros que son las sombras de los objetos de madera y piedra que portan unos hombres como titiriteros detrás del biombo que los separa. Cómo en un cine, el engaño se perpetúa mientras los prisioneros creen encontrar pautas en las sombras, ahora aparece tal, ahora aparece cuál: hacen concursos entre sí para ver quien adivina más. Es una especie de examen de reválida. Alguien escapa. Asciende y contempla a duras penas su propia sombra, luego su imagen reflejada en el agua, luego las cosas mismas, finalmente el sol. Como en el show de Truman, del hombre verdadero, se han roto los límites del engaño, se accede a la Verdad Ideal. Pero igual que en una proyección una alumna se molesta porque no hubieran esperado tal envite, y no hubieran preparado otro plató concéntrico que acogiera como otra mentira verdadera la no vida de Truman, así dice Nietzsche: Detrás de cada caverna hay otra que se abre aún más profunda, y por debajo de cada superficie un mundo subterráneo más vasto, más extraño, más rico; bajo todos los fondos, bajo todas las fundaciones un subsuelo aún más profundo” Más allá del bien y del mal…¿Cómo exploraría Sócrates, dice Deleuze, esas cavernas que ya no son las suyas, con qué hilo puesto que el hilo se ha perdido, cómo saldría de ella y podría distinguirse del sofista?...

Nietzsche representa para Deleuze la inversión del platonismo. La Idea cae. Sócrates cae bajo la guillotina. Destruye los modelos y la diferencia entre las buenas copias de las malas, para instaurar el caos que crea, pone en marcha los simulacros y levanta un fantasma: El triunfo de lo falso. Miles de cavernas repetidas pero diferentes, miles de mundos que se despliegan en un tiempo infinito, lejos de ser un nuevo fundamento, absorbe todo fundamento, asegura un hundimiento universal, pues designa que lo mismo y lo semejante es solo un signo, un efecto. Le hemos quitado la máscara al platonismo: dónde veía Platón una Idea no hay tal, tan sólo hay efectos, signos, simulacros.

El simulacro niega el original y la copia, es el triunfo del devenir loco, del caos: del nihilismo. El simulacro hace imposible el orden de las participaciones, la fijeza de la distribución y la determinación de la jerarquía. La caída de la Idea va pareja a la expulsión del Paraíso, la ruina de la moral, Deleuze cita expresamente en Lógica del Sentido: “El catecismo tan inspirado del platonismo nos ha familiarizado con esta noción: Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, pero, por el pecado, el hombre perdió la semejanza, conservando sin embargo la imagen. Hemos perdido la existencia moral para entrar en la existencia estética. Nos hemos convertido en simulacro”259 LS.



Dios les da un paraíso lleno de belleza y maravillas a Adán y Eva, y les ha pedido que se abstengan únicamente de tocar el árbol del conocimiento del bien y del mal, plantado cerca del árbol de la Vida: ¡tan cerca de la vida crece la muerte! ¿Y qué es la muerte? Alguna cosa terrible, sin duda; porque, como tú no ignoras, Dios ha dicho que tocar el árbol del conocimiento del bien y del mal es lo mismo que morir. ¿Qué es lo que nos prohíbe conocer? ¿Nos prohíbe el bien, nos prohíbe ser sabios?...

Claro al segundo de darse Dios la vuelta ahí están Adán y Eva delante del árbol del Bien y del Mal, y ahí está la serpiente acechando que es el ángel caído que reina en el Caos y que va a poner en pié a los simulacros. Cuál es su principal característica, que se transforma y adopta cualquier identidad. El motivo de la expulsión del paraíso fue según Milton la curiosidad, es decir, el deseo de conocer, que se impuso a la obediencia debida al Dios todopoderoso. Según Deleuze que quiere dar relevancia a otro tipo de inclinación, es la pereza, Adán tiene un jardín inmenso que explorar, pero le puede la curiosidad, es más cómodo y seductor acercarse a ver qué es esto tan singular que está prohibido comer. Según Spinoza, Dios estaría advirtiendo a Adán que el fruto es venenoso y no debe comerlo pero Adán confunde la enseñanza de una verdad eterna con una prohibición. Confunde una ley natural con una ley moral. Spinoza repite que para evitar el error deberíamos evitar utilizar la palabra ley para definir un hecho natural, como por ejemplo que el arsénico mata. Lo natural es una verdad eterna, bajo la forma de la eternidad. Una verdad del tercer conocimiento que Adán ignora. Cree comer un fruto que le dará potencia, alegría, conocimiento pero descubre el mal y la muerte.

La expulsión es también el triunfo de lo falso, del simulacro: una de las características de la serpiente es su capacidad de transformación, la metamorfosis que le permite transfigurarse como una carta de joker, como una carta de rabino, que puede adoptar cualquier identidad. Según Deleuze toda la historia de Zarathustra se basa en sus relaciones con la serpiente, que es el símbolo de la repetición, y por tanto del espíritu de lo negativo, el que sustrae el poder al hombre, lo convierte en un ser sin esperanza, reactivo. Podríamos decir que representa el nihilismo, en tanto que interioriza la diferencia, anula el conocimiento, convoca la eterna repetición. El hombre habitado por el triunfo de lo falso no tiene certezas salvo de la nada, se encuentra en una existencia absurda, de una levedad insoportable, sin raíces metafísicas para superar las tormentas, para agarrarse a la vida. El hombre de la nada niega la vida, no quiere ser engañado ni engañar, rehuye los encuentros, teme otro paso en falso, abraza el ideal ascético.


El nihilismo arruina el orden moral, al poner en pié a los simulacros en la inversión del platonismo llevada a cabo por Nietzsche según Deleuze. No hay buenos ni malos, ni criterio para diferenciarlos pues el simulacro, como el de un incendio, tiene toda la apariencia, los movimientos, los gestos, los sonidos de la alarma, sólo le falta algo invisible, sus efectos son los mismos pero la causa ha cambiado, y por tanto el sentido: El acontecimiento pues el acontecimiento de una simulación no es el acontecimiento de lo simulado.

Pero cómo hacer valer siempre esa distinción, cómo diferenciar eso ideal sin ser abstracto, eso real sin ser actual, esa virtualidad de una sonrisa sin gato que diferencia el amor de una pareja de conveniencia, un protagonista de su falso hermanastro, una fruta prohibida de una fruta envenenada. La serpiente es el engaño, el triunfo de lo falso. Ella que se enrosca sobre sí misma, se devora a sí misma. Es el símbolo de la repetición. El infierno de la repetición encadena en una eternidad plana pero hay otra repetición que libera, la que hace fecundo cada instante. El fruto del árbol es la revelación de la muerte pero es también la semilla para otro inicio. Nietzsche opone la voluntad de poder, la afirmación como la única cualidad. Eva debería morder la manzana de igual modo que Zarathustra muerde a la serpiente, el coraje es el mejor matador ¿era esto la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!

Platón escribe el mito de la edad de Oro en el Político. Los hombres nacían de la tierra como árboles en su edad adulta, es decir en plena vejez, y a medida que pasaba el tiempo se volvían más jóvenes: eran felices, ni tan siquiera tenían que emprender la incómoda búsqueda de pareja sino que lanzaban sus semillas como esporas a la tierra, envejecían al revés volviéndose más jóvenes e inocentes hasta que devenían como un recién nacido y desaparecían finalmente en la Tierra de dónde volverían a surgir. Lo cierto es que los dioses tuvieron envidia de esos hombres y nos castigaron a envejecer, a buscar pareja, a ser conscientes de nuestra lenta demolición, de nuestro acabamiento. Lo que Platón quiso dejar claro en este extraño pasaje al inicio de un diálogo como el Político cuya intención es manifiesta es que el hombre ante todo está sujeto a la Naturaleza, al Tiempo, a los designios de las fuerzas de la Naturaleza. Luego vendrán los intentos de apañar la ciudad, el orden y las leyes. Pero el Gran Orden depende de Cronos, o de Zeus en sus implacables combates en los que el hombre es un botín, una pieza más. En ese sentido nos dice Nietzsche muchos siglos después que el hombre de la repetición no volverá. Dos veces niega Zarathustra enfadado que se crea que el eterno retorno que es su más alta teoría signifique simplemente la repetición de todas las cosas, no es el mismo hombre el que vuelve, esto todavía es una ilusión para la conciencia, una mala interpretación de los signos: “Calla enano, espíritu de la pesantez”, le reprende. Más bien hay que escucharle en otra ocasión cuando la profecía del eterno retorno la predica Zaratustra a bordo de un barco de aventureros, un barco ebrio, que navega por mares desconocidos sin esperar encontrar una tierra prometida, como el barco de Rimbaud, sin esperar encontrar el camino de vuelta. No hay yo que retorne, El tiempo ha salido de sus goznes, dice Hamlet, el tiempo natural o cíclico donde todo se repite ordenado y centrado se ha hundido, y con él no hay ya Mundo que no se derrumbe en pedazos como un cuadro cubista. El cosmos se hunde en las profundidades insondables del devenir loco, la modernidad rectamente comprendida, cómo dice Pardo en 131, sería la asunción positiva y gozosa de ese caos. “El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos”.


Los Ídolos caen, el crepúsculo de los Ídolos: Dios ha muerto, no había nada detrás, pero tampoco existe el mundo como nos lo habíamos imaginado, el mundo no es sino un laberinto que se embrolla sin fin y no hay hilo donde sujetarse. Ni Dios, ni Mundo. Pero el gran descubrimiento de la filosofía de Nietzsche bajo el nombre de voluntad de poder o de Dionisos es que también el yo debe ser superado (3). Ni Dios, ni Mundo, ni Yo. No hay Bien, no hay verdad, no hay sujeto. Las tres sustancias metafísicas cartesianas. Así se arruinan la Moral, el Dogmatismo y la Psicología.

¿Pero no hay otra Metafísica posible si no se ancla con estas raíces?


La filosofía tal y como la define Deleuze con Guattari no necesita tales fantasmas, la lección del último filósofo no debe caer en saco roto pero tampoco nos obliga al suicidio, no podemos conformarnos. Hay que extraer la pizca de alegría que supone el final de los ídolos, la muerte de Dios, el eterno retorno de lo otro no aceptarlos como el final de la Historia de la Filosofía.

La primera salida la aporta el propio Nietzsche mediante la puissance du faux, la potencia de lo falso, es decir la estetización de la ética, la elevación del arte como la expresión vital del ser y del hombre. Hacer que la historia sea absorbida por la poesía, a lo Baudelaire, crear una ética de la estética. Si es verdad que el arte se nos ha dado para impedirnos morir por la verdad afirma Nietzsche, es decir, para evitar el nihilismo, dado que la verdad es apariencia, e ilusión, también significa realización del poder, voluntad de poder, elevación a la mayor potencia, y son los artistas, los poetas, los creadores e inventores de nuevas posibilidades de vida. Y efectivamente Deleuze, y también en compañía de Guattari o de otros compañeros, no pierde oportunidad a lo largo de su vida de señalar la pintura, el cine, la escritura, como campos donde se expresan las verdades esenciales, la revelación del ser y de los afectos, las percepciones y las videncias. Pero sin duda la lección que el pensamiento no debe soltar desde Nietzsche es la inmanencia tras la caída de los ídolos, Deleuze la sujeta firme como el hilo que nos ayudará a escapar del caos.






Construir conceptos.

Nietzsche pasa como un tsunami, ante el esfuerzo de escapar a Hegel común a toda su generación, y en esa casi ola se ahogan Derrida, Lyotard, probablemente Baudrillard. Deleuze sabe nadar y salvarse de nociones tan simples que coquetean con el relativismo, el pensamiento débil, o el todo vale de la posmodernidad. Deleuze no: Ni quiere que la filosofía o la metafísica alcance su final, su ocaso, y su lugar sea ocupado en el mejor de los casos por el sentido estético que corresponde a los artistas, a los novelistas, o a los poetas. Cierto es que habrá que construir desde cero, ese es el mensaje del nietzscheanismo, del nihilismo que arrasa los antiguos valores, pero una vez hecha tabla rasa ahora es el momento de edificar, de levantarse otra vez.

Dice Deleuze, en Lógica del Sentido: 155 que no hay idea más falsa que la de que la verdad salga de un pozo, Tenemos las verdades que merecemos según el lugar al que llevamos nuestra existencia, la hora en que velamos, el elemento que frecuentamos. Cualquier verdad es verdad de un elemento, de una hora y de un lugar: el minotauro no sale del laberinto. A nosotros nos corresponde ir a los lugares más altos, a las horas extremas donde viven y se alzan las verdades más elevadas, las más profundas. Tres anécdotas bastan para definir la vida de un pensador, una para el lugar, otra para la hora y otra para el elemento. Empédocles y su volcán, Nietzsche en Sils-Maria subiendo hacia la cima del Sorel. Las uñas largas y el fuego del cigarrillo de Deleuze en sus clases en la Universidad libre de Vincennes. Pero también hay en Deleuze bajo su timidez una resistencia férrea que lo emparenta con la sabiduría estoica.

Antes de escribir con Guattari ¿Qué es la filosofía? Deleuze retoma en Lógica del Sentido el tema estoico de los acontecimientos. Todo comienza con esta frase maravillosa: el árbol verdea. En una naturaleza siempre cambiante no hay atributo sino verbo, el accidente es una acción, no hay categorías sino la expresión de un acontecimiento que sucede aquí y ahora. Dentro de una lógica anti-aristotélica el acontecimiento puro se expresaría con el verbo en infinitivo: “verdear”, “nacer”, “brotar”, “florecer”,”llover”,“mocear”. “Está guapa tu hija”. “Claro, ya mocea”. El árbol florece. ¿Por qué? Se dirá que recibe el acontecimiento de florecer como su casi-causa. El brotar de la naturaleza, el sentido, la cuarta persona del singular.
                              

Los estoicos señalan que el acontecimiento se produce como un efecto sobre la superficie externa de los cuerpos. Pero los efectos incorporales difieren por naturaleza de sus causas, que son los cuerpos, que son causas los unos en relación con los otros conformando una unidad de destino. Habría por tanto dos esferas de diferente naturaleza comunicadas por el acontecimiento, las causas corporales y sus efectos incorporales. Si decimos “llueve” será muy difícil precisar las causas físicas, la humedad, condensación, la circulación del aire. O si decimos: “ha nacido: es una niña”. El problema no es solo que haya que detenerse como señala Aristóteles, sino que el Logos estoico de los cuerpos es algo demasiado grande para nuestro entendimiento. En todos los casos el acontecimiento (nacer, alumbrar, brotar, formalizar una relación de pareja), no es la causa física que pertenece a la esfera casi-caótica en la profundidad de los cuerpos, sino el concepto que da el sentido al recaer sobre los cuerpos y modificarlos, provocándoles efectos: Se llamará Alicia, ya soy abuelo, ahora somos marido y mujer. Así lo señala H. Miller (1984: 205), la noche que me senté a leer a Dostoyevski por primera vez fue un acontecimiento en mi vida, más importante incluso que mi primer amor. Fue el primer acto deliberado, consciente que tuvo sentido para mí; cambió la faz del mundo por completo. Leer a Dostoyevskei es un acontecimiento cuyas causas serían extrañas y prolijas: la luz, el nervio óptico, las huellas impresas, pero cuyos efectos serán para H.Miller el sentido de su vida: mostrándole su propio devenir.

En todo caso las causas remiten a las causas y forman una unidad, y los efectos remiten a los efectos y forman una conjugación entre sí. Sólo los comunica el acontecimiento. Las causas y los efectos se desplazan cada uno por su cuerda y se juntan en ocasiones a golpes de acontecimiento sin que el hombre pueda hacer otra cosa que esperar. Las causas o casi causas de los cuerpos son las mezclas físicas que generan que el árbol crezca al borde del camino, que produzca frutos venenosos, ¿pero están separadas, de naturaleza diferente, a su apariencia externa y a los efectos que puedan generar en otros cuerpos?. De este modo el fruto del árbol se muestra jugoso, verdea, pero el veneno está escondido en su corazón a punto de dañar al que pruebe a morderlo. Este es el quid de la cuestión. Esta fractura no resuelve el problema del conocimiento, ni el de la acción, deja al hombre a expensas de los acontecimientos. Es más solo si admitimos como los estoicos que todo se repite eternamente, cíclicamente cada mil años o lo que sea, somos capaces de abrazar el eterno retorno, de sentarnos a esperar a que todo se repita, para qué morder a la serpiente en la cabeza cuando ella te ataca, sea, el fruto era venenoso, sea, el fruto trae la expulsión y la muerte, sea, no entendimos nada, no era una prohibición, era una ley natural, nada queda por hacer sino aceptar la repetición, aprender a amar el destino.


Deleuze cae en la tristeza en Logique du Sens. La única tarea ética consiste en soportar, desarrollar resistencias: anular los deseos, contraefectuar los acontecimientos, fingir que no importa, que nunca se quiso, que están verdes. Deleuze dice: Problema de la resignación. Esta no puede ser una mera variante del resentimiento. No hay que resignarse como un esclavo sino el Amor fati de los hombres libres. Ser digno de lo que nos ocurre, es quererlo, mejor dicho, desprender de lo que nos sucede lo que debe ser comprendido, lo que debe ser querido, lo que debe ser representado. Desprender de lo que nos sucede el acontecimiento, hacerse hijo de sus acontecimientos, no de sus obras, este es el programa estoico, y con ello renacer, encarnar o volverse a dar un nacimiento. ¿Cómo? El actor representa el acontecimiento, convertirse en el comediante de sus propios acontecimientos, contra-efectuación. La moral quiere decir esto: ser dignos de lo que nos sucede. Al contrario captar lo que sucede como injusto y no merecido, siempre es por culpa de otro, es mala voluntad, el resentimiento contra el acontecimiento.
 
Pero Deleuze vacila, es posible que no haya otra salud que elaborar estos juegos. El tirano propaga el resentimiento pero el hombre libre capta el acontecimiento mismo y no lo deja efectuarse como tal sin operar su contraefectuación de tal modo que logra oponer a todas las guerras, a todas las violencias, una sola, que logra oponer a todos los acontecimientos mortales en uno sólo, para así denunciarlos, destituirlos, “El punto en el que la muerte se vuelve contra la muerte, en el que el morir es como la destitución de la muerte”.

Pero acecha la evidencia, ¿Por qué todo acontecimiento es del tipo de la guerra, de la muerte, de la herida, es que no hay dichosos, sólo desgraciados? Deleuze ahonda en la herida y acude a una cita de Fitzgerald, del crack up, de la grieta en francés: “evidentemente, toda vida es un proceso de demolición”, la que simboliza la amenaza que nos socava desde dentro, la herida de Bousquet que nacimos para encarnar. La grieta silenciosa. Pág 162. Si existe una grieta en la superficie, cómo evitar que la vida profunda se convierta en una empresa de demolición, como algo evidente. Cada autor citado en esta página encarna la grieta a su modo que va socavando el cuerpo en lo profundo, en el alcohol Lowry, en la locura, Artaud, ¿Qué le queda al pensador cuando da consejos de sensatez? ¿convertirse en el profesional de estas habladurías? ¿desear que no se hundan demasiado?, donde quiera que se mire, todo parece triste. Es el problema del sentido, de la vida cuando tiene sentido como una mesa en la que los acontecimientos juegan a los dados y estos solo se rigen y guían por azar caótico: y nosotros solo asistimos como meros espectadores a un juego en el que solo nos queda que cultivar ese “tomarse las cosas con filosofía”.

No hemos querido conformarnos con una vida sobre los efectos, hemos buscado conocer las causas, los acontecimientos, pero han resultado ser virtuales, extraños, ajenos, y además tristes. Todo parece un guión escrito en el que van sucediendo nuestras vidas en dos planos: el interior ajeno a todo, mundo de causas físicas donde rige la necesidad y en el exterior nuestros cuerpos reciben sus efectos etiquetados cuando el acontecimiento impersonal va lanzando su lógica implacable. ¿Cómo salvar esta fractura? ¿Cómo anudar el lazo metafísico de la causa y el efecto? ¿Cómo descubrir las raíces que sujetan a los cuerpos, la fijeza del antes y el después, el orden de la causa y el efecto, sin acudir a las Ideas deliradas de Platón, ni a las falsas ilusiones de la conciencia?

Años más tarde Deleuze en compañía de Guattari en ¿qué es la filosofía? arriesgan una apuesta nueva, una segunda raíz metafísica: El acontecimiento ahora prefieren llamarlo concepto o Idea Filosófica. El yo era la potencia de lo falso, ahora la Trascendencia de Dios es sustituida por la inmanencia del plano. La filosofía, igual que la ciencia o el Arte, traza planos de inmanencia en el caos. Y sobre este plano el filósofo debe construir conceptos. El plano de inmanencia es como una sección del caos, y actúa como un tamiz. El caos, en efecto, se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones que por la velocidad infinita a la que éstas se esbozan y se desvanecen: no se trata de un movimiento de una hacia otra, sino, por el contrario, de la imposibilidad de una relación entre dos determinaciones, puesto que una no aparece sin que la otra haya desaparecido antes, y una aparece como evanescente cuando la otra desaparece como esbozo. El caos no es un estado inerte o estacionario, no es una mezcla azarosa. El caos no es azar, el caos caotiza, y deshace en lo infinito toda consistencia, pero el pensamiento debe adquirir una consistencia sin perder lo infinito en el que se sumerge.  Este es el designio del pensar filosófico, que aspira al saber como un horizonte casi imposible pues se enfrenta al conjunto y al movimiento, frente a los sabios que presentan siempre opiniones o verdades de lo que está quieto o en detalle, o los hombres de religión que aman los ídolos y recaen en la ilusión. Tal es la dificultad de ser pensador, que hay que pensar la inmanencia en sí misma, del filósofo en tanto amigo o amante del saber, lo quiere y tiende hacia él, pero nunca lo posee, aunque a veces lo acaricie antes de que vuelva a marchar ligero y esquivo como el caos en el que habita. Puesto que la naturaleza ama esconderse, las raíces del árbol se ocultan, las determinaciones desaparecen a velocidades infinitas.

Sócrates y Platón creían que la maldad por derecho era de hecho producto del error, pues todo hombre afronta las brumas, la desorientación, la dificultad de extraer un trozo de sentido en el caos cotidiano. El pensador lanza las redes aunque con frecuencia se ve arrastrado a mar abierto puesto que pensar se hace cada vez más difícil: exige la pura inmanencia. El escenario es la red misma sin otro presupuesto que la inmanencia, lo que allí mana y fluye dentro del mismo plano, evitando la tentación salvadora de generar un Uno del que derivara todo, o de creer que los conceptos que allí encontramos son eternos o universales, cuando deben ser producidos como las constelaciones en el cielo. Y aquí nos encontramos con una tarea titánica, que se compara a la de cruzar el Aqueronte, el Leteo, a volver del reino de los muertos, como el alma platónica luchaba por vencer el olvido y desvelar lo que había visto en la vida anterior.


La ciencia también afronta el caos, incluso el arte, pero sus creaciones son distintas a las de la filosofía. La ciencia produce mapas, coordenadas, referencias, ralentiza el caos. Está también la opinión, la doxa, como enemiga del pensamiento. Claro, hay en los objetos sin duda una estabilidad, un anti-caos objetivo que permite un saber práctico, y mediante la abstracción de rasgos se pueden crear taxonomías y conjuntos. Ahí se asienta el reino de la doxa dónde triunfa la imagen del comunicador, del experto tertuliano. El pensador en cambio lucha contra el caos infinito, se sumerge en las profundidades, lanza sus redes para extraer un trozo de suelo donde levantar un teatro en el que unos personajes conceptuales animarán una trama cuyo sentido será el concepto o el acontecimiento. Así cuando decimos que algo es kafkiano, fue el escritor checo capaz de crear el concepto que nombra algo absurdo bajo un dominio opresivo o tiránico, igual que un médico es capaz de relacionar unos elementos heterogéneos y agruparlos como síntomas de una enfermedad o de un mal.

Del caos al cerebro, cada pensador crea un plano que define una materia del ser pero también una imagen del pensamiento. Una Physis y un nous. Para Deleuze la materia del ser es el caos, un torbellino de elementos a velocidad infinita, del que se pueden extraer acontecimientos de sentido, en cuanto a la imagen del pensamiento, destrona la Razón cartesiana en beneficio de un pensar por necesidad, instintivo, casi animal, o por inclinación siguiendo el clinamen que decían los epicúreos. La imagen del pensador ya no es la de Aristóteles con una balanza midiendo razones, a favor y en contra: “No es ciertamente por razones «racionales o razonables» por lo que se crea tal concepto, por lo que se escogen tales componentes, es por un saber instintivo casi animal, o una especie de gusto filosófico que confiere a cada filósofo el derecho de acceder a determinados problemas como un marchamo marcado sobre su nombre, como una afinidad de la que resultarán sus obras”. Y añaden: Y si el pensamiento busca, lo hace menos como un hombre que cuenta con un método que como un perro del que se diría que da brincos desordenados...”

Es la vida misma la que está en juego y su necesidad lo que nos fuerza a pensar, pero no por un plan ni un programa diseñado, los conceptos son más: “producto de dados lanzados al azar que piezas de un rompecabezas”. El pensar es algo pre-filosófico que “implica una suerte de experimentación titubeante, y su trazado recurre a medios escasamente confesables, escasamente racionales y razonables. Se trata de medios del orden del sueño, de procesos patológicos, de experiencias esotéricas, de embriaguez o de excesos. Incluso Descartes tiene su sueño. Pensar es siempre seguir una línea de brujería”.

La filosofía es creación y voluntad de poder. No es afán de dominio ni voluntad de verdad pero sí voluntad de poder, por eso dicen Deleuze y Guattari que el concepto que creamos no es objeto, sino territorio, ritornelo o sentido que acota el caos, que hace posible habitar la Tierra. El acontecimiento o el concepto no tiene un Objeto, sino un territorio. Pensar se hace más bien en la relación entre el territorio y la tierra. Pensar es crear sentidos en el caos: para echar raíces. La casa del ser. No era el lenguaje, sino el concepto filosófico. Antes se llamaban poetas, los fundadores, los que pusieron nombre a las cosas para salvarlas del caos, para crear sentido. Ahora es la filosofía la que puede y debe crear nuevas posibilidades de vida o de sentido, los modos de existencia que sólo pueden inventarse sobre un plano de inmanencia que desarrolla la potencia de los personajes conceptuales. Pues el concepto es evidentemente conocimiento, pero conocimiento de uno mismo, y lo que conoce, es el acontecimiento puro.


Nosotros estos animales fracasados que en un claro del bosque debemos construirnos un ezos, un territorio, como un suelo para no hundirnos en la ciénaga o en el caos. "Ethos" significa inicialmente "guarida, lugar donde habitan los animales, o morada, lugar donde habitan los hombres"; Ahí es nada. Debemos echar raíces que nos sujeten, ante las tormentas, ante el retorno del caos. Aristóteles señala que en la ciudad la ética es una segunda naturaleza racional que se superpone a la natural. Se trata de una creación genuina y necesaria del hombre, pues éste, desde el momento en que se organiza en sociedad, siente la necesidad imperiosa de crear reglas para regular su comportamiento y adquirir costumbres y permitir modelar así su carácter. Según Aristóteles la Razón es la que debe guiar nuestras decisiones, la virtud es una cualidad de la razón que busca el punto de equilibrio, la decisión más justa y provechosa que al repetirse nos dará ese hábito virtuoso que generará una costumbre que será nuestro carácter que es el que determina el destino. Pero a juicio de Deleuze el destino no está en la Razón sino en el cuerpo, mejor, en el deseo. La ética se escribe con el deseo. La ética, en tanto que la guarida del hombre, está hecha de instintos, de arrebatos, de búsquedas animales. Acaso en Spinoza serían ambos el cuerpo y la mente en paralelo, pero desde el psicoanálisis freudiano sabemos que los sujetos desean. No es el cuerpo ni la mente es la historia del deseo.



El libro de todos los ibros.

Dice Foucault: Yo diría que el Anti-Edipo (con perdón de sus autores) es un libro de ética, el primer libro de ética que se haya escrito en Francia desde hace largo tiempo. Es también uno de los pocos libros con inspiración spinozista. En todo caso la ética no es una ciencia teórica sino práctica. Y por tanto es un consejo de vida.

En muchas ocasiones resuena la cita spinozista, el cuerpo está separado de lo que puede. Los tres adversarios contra los que se enfrenta el Anti- Edipo. Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan diversos grados de amenaza, y que este libro combate con medios diferentes. 1) Los ascetas políticos, los militantes sombríos, los terroristas de la teoría, los que querrían preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad. 2) Los técnicos del deseo, lamentables: los psicoanalistas y los semiólogos que registran cada signo y cada síntoma, y que quisieran reducir la organización múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y la falta. 3) Por último, el enemigo mayor, el adversario estratégico (mientras que la oposición del Anti-Edipo a sus otros enemigos constituye más bien un compromiso táctico): el fascismo. Y no sólo el fascismo histórico de Hitler y Mussolini -quienes tan bien supieron movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que se halla dentro de todos nosotros, que acosa nuestras mentes nuestras conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina y explota.

La concepción materialista del deseo de DG es paralela a la concepción materialista de la historia, y la tesis fundamental es que no hay por una parte una producción social de la realidad y por otra una producción deseante de fantasía, solo hay una producción, la producción social de su existencia, o producción deseante. A la producción donde se da el gasto de fuerza de trabajo abstracta, también se produce gasto de inversión libidinal, gasto de mano de obra deseante. Estas dos caras habrá que explicarlas: trabajo, y deseo. El problema es ver esta distinción y esta unión.

Platón fue incapaz de resolver el problema del deseo, iniciando el camino del idealismo del deseo. Una concepción idealista o nihilista del deseo es aquella que en primer lugar lo determina como carencia, carencia de algo, se desea porque se carece de algo, de tal o cual objeto. El deseo aparece ligado a algo objetivo en lugar de pensarse como un flujo abstracto, como una inversión pulsional completamente autónoma con respecto a la realidad. Esta es la tesis de DG: El deseo produce, y las representaciones están subordinadas por esta producción, de un modo similar al que la infraestructura produce, y los códigos ideológicos y políticos dependen de ella. Y el psicoanálisis desde Freud no ayuda a comprender el deseo pues ha levantado otro idealismo de mitos, sueños y teatros, en el que la representación ahoga la producción. Freud es igual que David Ricardo, ambos aunque en planos distintos han sido capaces de aislar el componente productivo, trabajo y deseo, y desligarlos de sus códigos de representación que son solo secundarios: valor de uso, fetiche de la mercancía.

La historia del deseo tiene tres etapas, tres grandes modos de producción o modelos productivos de deseo: el salvaje, donde se conjura el caos en la Madre Naturaleza, aquél que el deseo confluye en el cuerpo del déspota, omnipresente en todas las imágenes, codificándolas, pero en la época moderna el capitalismo ha creado un socius distinto en el que ha disuelto todos los códigos en beneficio del dinero. Ya no hay código en el capitalismo sino una axiomática contable de cantidades abstractas. Por ello se puede decir que el capitalismo es el primer modelo que no intenta frenar la avalancha del caos o de la descodificación, sino se sitúa en él, que lo espera como un surfista su ola.

En primer lugar la moneda como equivalente general es una cantidad abstracta indiferente a la naturaleza de los flujos. En segundo lugar el poder se ha vuelto económico: El capital como socius se vuelca sobre la producción sin hacer intervenir otro elemento extraeconómico en el código. No hay gurús sino en wall street, no hay curas sino con fondos de inversión que desgravan desde fundaciones de solidaridad mal encubierta. Lo económico arrastra todos los códigos, ahí radica el poder del capitalismo, estas condiciones de destrucción de todo código hacen que la ausencia de límites tenga un sentido, expansivo, de colonización, hasta la luna y más allá, que vaya superando sus límites añadiendo un nuevo axioma a los precedentes, su axiomática nunca está saturada, siempre puede añadir un nuevo axioma a los precedentes, producción verde, talleres con minusválidos, amas de casa a tiempo parcial, teletrabajo. La persona se ha vuelto realmente privada en cuanto que deriva de las cantidades abstractas y se vuelve concreta en la concreción de esas mismas cantidades. (Un mil eurista). Se vuelve capacidad de producir medible en horas, lo demás no importa, si es preciso hacer un axioma solo para ti, se hace, ahí se observa la diferencia con los códigos, por flexibles que sean.

Para Marx la carencia es preparada y organizada en la producción social. La producción nunca se organiza en función de una escasez anterior, es la escasez la que se propaga. El objeto mercantil no llena una carencia, no viene a satisfacer un deseo. La carencia es el resultado de una sobreactividad productiva cuya finalidad es producir valor. Para Deleuze la cuestión radica en la producción del deseo y en señalar cómo las máquinas deseantes anudan sus deseos al cuerpo social, en este caso el capital, el dinero que se convierte en objeto y en fin, y que empuja en su búsqueda a todo el socius a una carrera cada vez más destructora y enloquecida. Parecería que el sistema desea su autodestrucción, que se escuchan tras los juegos de Eros los pasos de Tánatos.




La ética de la alegría.

El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez deseante y social. Ni Hitler, ni los bancos, ni las banderas serían nada a menos que no fueran deseados. Por ello la pregunta esencial es la que hizo Spinoza: ¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación? ¿Cómo puede el deseo desear su propia represión?, o cómo puede el ser humano querer su propia muerte, o al menos abrazar el fascismo que lo reprime y lo anula. Estas preguntas son trasuntos de las cuestiones metafísicas de la modernidad: ¿Puede la Substancia obrar contra sí misma?, que es a su vez trasunto del mismo problema teológico fundamental: ¿Cómo puede existir el mal contra la voluntad de Dios, cómo puede querer Dios el mal?

D y G arriesgan dos opciones de respuesta a estas preguntas: ¿Por qué el ser humano abraza modelos totalitarios, anuda su deseo a aquello que lo reprime? ¿Por interés? El ser humano desea su represión, renuncia a su derecho natural, a su potencia, ante el temor de un mal mayor o la esperanza de un bien mayor. ¿Por tristeza u odio?: Las afecciones pasivas, tristes o dichosas son adventicias pues son producidas desde el exterior, las activas son innatas porque se explican por nuestra esencia o nuestra potencia de comprender. Sucede sin embargo que lo innato no siempre está visible sino escondido y oculto. Nacemos separados de nuestra potencia de actuar o de comprender: debemos, en la existencia, conquistar lo que pertenece a nuestra esencia.

Si atendemos a esta segunda explicación nos encontramos con una prueba de existencia para el hombre, con una búsqueda de la felicidad y de la sabiduría: No hay bien ni mal en la Naturaleza, no hay oposición moral, pero hay una diferencia ética. Esta diferencia ética se presenta entre el sabio e ignorante, entre el hombre esclavo y el libre, entre el fuerte y el débil. Las verdaderas leyes naturales son las normas del poder, no las reglas del deber. No es voluntad de verdad, sino voluntad de desear. ¿Cómo hallar la dosis del antídoto, del veneno que se convierte en medicina, cómo hacer metafísica de las cosas que nos dé las raíces y el corazón de lo real para prevenir los malos encuentros, para desechar los falsos pretendientes, para no caer en el nihilismo y en la derrota, o cómo adquirir el conocimiento del sabio bajo la forma de la eternidad?

El Estado Civil distingue solamente a los justos y a los injustos según la obediencia a sus leyes. Es el peligro del derecho formal que todo lo regula, que satura el espacio de reglas, y renunciando los ciudadanos a juzgar lo que es bueno y malo, los ciudadanos se entregan al Estado que los castiga y los recompensa. Sin embargo la prueba ética de Spinoza parte de analizar nuestra composición química: el hombre bueno es el que selecciona los encuentros, el que es afectado positivamente, aumentando su potencia o conatos, mientras que el hombre malo sufre deterioro y la muerte por justamente lo contrario. La muerte siempre nos llega por accidente desde el exterior. Es su necesidad la que nos lleva a creer que la muerte es de carácter interno dado además que el veneno actúa en la profundidad. Lo malo tiene lugar cuando circunstancias exteriores determinan que las partes que nos conforman entren en relaciones distintas, y nuestra relación se descompone, o cuando se nos echa encima una afección que excede nuestra capacidad de ser afectados, destruyendo nuestro poder de afección.

Esta es la sabiduría: Lo que puede un cuerpo. ¿No sabemos qué desea un cuerpo o en verdad no sabemos qué puede el cuerpo? Nada sabemos de un cuerpo mientras no sepamos lo que puede, es decir, cuáles son sus afectos, cómo pueden o no componerse con otros afectos, con los afectos de otro cuerpo, ya sea para destruirlo o ser destruido por él, ya sea para intercambiar con él acciones y pasiones, ya sea para componer con él un cuerpo más potente.

No comerás del fruto…se trata de un fruto que envenenará a Adán si lo come, se trata del encuentro de dos cuerpos cuyas relaciones características no se componen: el fruto provocará que las partes del cuerpo de Adán, y la idea del fruto lo hará con las partes intensivas de su alma, entren en nuevas relaciones que no corresponden ya a su propia esencia. Conforme a las leyes eternas de la naturaleza, lo bueno tiene lugar cuando un cuerpo compone directamente su relación con la nuestra y aumenta nuestra potencia con parte de la suya, o con toda entera. Por ejemplo un alimento. Devenir avispa de la orquídea. Lo malo tiene lugar cuando un cuerpo descompone la relación del nuestro. Bueno y malo tienen así un primer sentido: lo que conviene a nuestra naturaleza, y lo que no. Y se llamará bueno a quién se esfuerce en organizar los encuentros, unirse a lo que conviene a su naturaleza, componer con relaciones combinables y aumentar su potencia. Se llamará malo, esclavo o débil, o insensato, a  quien se lance a la ruleta de los encuentros, casi como a la ruleta rusa, conformándose con sufrir los efectos, sin que esto acalle sus quejas y acusaciones cada vez que el efecto sufrido se muestre contrario y le revele su propia impotencia. Se imagina poder arreglárselas con violencia o astucia, pero no deja de encontrarse con Dios sive natura, y acabará destruyéndose a fuerza de culpabilidad, propagando en todas direcciones su impotencia y esclavitud, sus toxinas, sus venenos. Llegará a no poder encontrarse consigo mismo. El texto sobre el suicidio spinozista válido hoy sobre la anorexia y su confusión entre alimento y veneno.

Esta tipología ética de modos inmanentes de la existencia reemplaza la moral. La moral es el Juicio de Dios, pero la ética sustituye la oposición de los valores.
Hay que desvalorizar la conciencia en relación con el pensamiento. La conciencia es el lugar de una ilusión, recoge los efectos pero ignora las causas
Recordamos cuando decíamos esto. Nuestra situación es tal que sólo recogemos el efecto de un cuerpo sobre el nuestro, por eso no podemos pensar que los niños o los esclavos son felices, o Adán el primer hombre, pues ignorantes de causas y naturalezas, reducidos al acontecer, condenados a sufrir efectos cuya ley nunca llegan a comprender, son los esclavos de cada cosa, ansiosos e infelices en la medida de su imperfección. ¿Cómo calma su angustia la conciencia? Una triple ilusión: dado que solo recoge efectos, toma los efectos por las causas, ilusión de las causas finales, alega su poder sobre el cuerpo, como causa primera, ilusión de la libertad, y finalmente invoca un dios que dispone para el hombre un mundo a la medida de su gloria y sus castigos (ilusión teológica).

La conciencia en si es una ilusión: así es cómo un niño cree desear la leche libremente; un joven furioso, la venganza, y un cobarde, la huida. Spinoza define el deseo como el apetito con conciencia de sí mismo, pero la conciencia nada añade al apetito pues no nos inclinamos por algo porque lo consideramos bueno sino consideramos que es bueno porque nos inclinamos por ello. El apetito es el esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser (Conatos), la conciencia aparece como el sentimiento continuo de este paso de más a menos o de menos a más, de las variaciones del conatos, es puramente transitiva, solo tiene el valor de una información confusa y mutilada.

Para Spinoza la mayor parte de los hombres permanecen fijados en las pasiones tristes que los separan de su esencia y la reducen al estado de abstracción, en la medida que piensan sobre todo en sus partes extensivas, en el cuerpo. Otra bella fórmula spinozista resuena, los hombres tristes están separados de lo que pueden. Muriendo perdemos poca cosa pues permanece nuestra parte intensiva eterna, el alma. Por ello solo teme a la muerte aquel que tiene algo que temer, aquel que se ha colmado de afecciones pasivas ha dejado inafectado su alma, la tiene completamente vacía. Esta es la venganza del nihilismo, del vacío de la gran belleza exterior.


Para Deleuze la ética es necesariamente una ética de la alegría; solo la alegría vale, solo la alegría subsiste en la acción, y a ella y a su beatitud nos aproxima. La pasión triste siempre es propia de la impotencia. Este será el triple problema práctico de la Ética: Cómo conseguir el máximo de pasiones alegres y pasar de este punto a los sentimientos libres y activos (cuando nuestro lugar en la Naturaleza parece condenarnos a los malos encuentros y a la tristeza) ¿Cómo podemos formar ideas adecuadas, de donde brotan precisamente los sentimientos activos (cuando  nuestra condición natural parece condenarnos a tener de nuestro cuerpo, de nuestro espíritu y de las demás cosas solamente ideas inadecuadas?, ¿Cómo llegar a la conciencia de sí, de Dios y de las cosas-sui et Dei et rerum aeterna quadam necesítate conscius (cuando nuestra conciencia parece inseparable de la ilusión). Las grandes teorías de la Ética-unicidad de la sustancia, univocidad de los atributos, inmanencia, necesidad universal, paralelismo, etc.- no pueden separarse de las tres tesis prácticas sobre la conciencia, los valores, y las pasiones tristes.

Spinoza disfrutaba con las luchas de arañas, pues los animales nos enseñan al menos el carácter irreductiblemente exterior de la muerte, no la llevan en sí mismos, aunque se la den necesariamente unos a otros; se trata de la muerte como mal encuentro inevitable. Pero ellos no han inventado todavía esa muerte interior, este sado-masoquismo universal del esclavo-tirano. Spinoza denuncia todos los fantasmas de lo negativo: esas dos fuentes de lo negativo, el odio y el resentimiento. Se trata de ver la vida más allá de las apariencias falsas, y para una visión tal son necesarias la humildad, la frugalidad, la pobreza, la castidad, ya no como virtudes que mutilan la vida sino como potencias que la abrazan y la penetran. Spinoza no creía en la esperanza ni en el coraje, solo creía en la alegría y en la visión. Los artistas, los sabios, los filósofos trabajan duramente puliendo lentillas. Pulir el vidrio, para que algún día la lentilla sea perfecta, ese acontecimiento que no acaba de producirse, y ese día todos percibiremos con claridad, la asombrosa, la extraordinaria belleza de este mundo… H. Miller

Se encuentra sin duda en Spinoza, y en Deleuze, una filosofía de la vida, pues la vida queda envenenada por las categorías del Bien y del Mal, lo que la envenena es el odio, el odio contra uno mismo que es la culpabilidad. Sigue paso a paso el encadenamiento terrible de las pasiones tristes: tristeza, odio, aversión, burla, temor, desesperación, piedad, indignación, envidia, humildad, arrepentimiento, abyección, el pesar, la cólera, la venganza, la crueldad…Hasta en la esperanza y en la seguridad encuentra ese poco de tristeza que basta para hacer de ellas sentimientos de esclavos.

Es sátira todo lo que goza de la impotencia y el pesar de los hombres, todo lo que expresa el desprecio y la burla, todo lo que se alimenta de acusaciones, de malevolencias, desprecios e interpretaciones bajas, todo lo que rompe las almas (el tirano necesita almas rotas como las almas rotas al tirano).

Deleuze ha trabajado a Spinoza en la década de los sesenta con dos libros fundamentales: Spinoza y el problema de la expresión de 1968, y Spinoza: Filosofía práctica de 1981, es decir, éste último ya es una obra de un Deleuze maduro.  Pero hay en Deleuze una alegría propia, una defensa de la voluntad y del cuerpo, que sigue actualizando por los mismos derroteros que el judío. La fórmula que a ambos relaciona puede resumirse en: La alegría es la afirmación de la inmanencia y la conquista del inconsciente. Alegría es lo que desea un cuerpo y lo que puede. Sólo hay que desear; y hay que elegir entre el deseo de la nada, molar, represivo, y los deseos moleculares. Toda la filosofía de Deleuze se resume en esta alegría, en la defensa de los flujos frente a los códigos, en la descodificación de lo que hay que decir, en la desterritorialización de tu guarida ética para entrar en conexión con otras casas, con otros territorios, y hacernos así más ricos, más complejos. Viajar es devenir. Se transforma uno en los lugares que visita. Incluso aunque Deleuze no viajara mucho como defiende en el abecedario. Esta es la tarea de la ética, estos son los temas, incluso la advertencia a las drogas como mal método de experimentación: “llegar a emborracharse pero con agua pura” decía Henry Miller.

Deleuze es esta apuesta por lo molecular, por devenires locos. ¿Por qué hay un devenir mujer, animal, imperceptible, y no hay un devenir molar del hombre? Porque en Deleuze hay una búsqueda que se sigue de un imperativo ético: Haz lo que quieras siempre que entres en relación con los demás, te yuxtapongas a las cosas, entres en vecindad con otros elementos, te descodifiquen y te desterritorialicen. La vida como una experiencia. El universo como ley moral:



“Dejar de decir yo, ser alegre y afirmar la vida, deseos moleculares, nunca ligarlos a una totalidad molar, sea padre, patria, dogma o religión. Entonces uno es como la hierba: ha creado una multitud, ha suprimido de sí mismo todo lo que le impedía circular entre las cosas y crecer en medio de ellas. Una línea del devenir no se define ni por puntos que une ni por puntos que la componen. Una línea del devenir solo tiene un medio, el devenir es antimemoria” :Será la infancia, pero no debe ser mi infancia, escribe Virginia Wolf, cita Deleuze y Guattari, 294, igual que el Londres de Dickens no es un relato histórico y menos costumbrista. No pintaba las cosas sino entre las cosas, dice Kandinski o Klee. Todo este arsenal de DG presenta la dificultad intrínseca al Logos, al lenguaje de relatar el modo en el que uno es médium cuando escribe, cuando compone un cuadro, un poema una canción, cómo se abre la percepción, y cómo nos afectamos por algo más grande que nosotros, y que no es un plan, ni un programa, ni un árbol, sino un rizoma, un campo de hierba, poblado por intensidades. Un bosque animado. Una tierra del deseo. Todo lo contrario de un camino. Dionisos. La ética spinozista.

Haced Rizoma y no raíz, no plantéis nunca! ¡No sembréis, horadad! ¡No seáis uno ni múltiple, sed multiplicidades! ¡Haced la línea, no el punto! La velocidad transforma el punto en línea. ¡Sed rápidos, incluso sin moveros! Línea de suerte, línea de cadera, línea de fuga. ¡No suscitéis un General en vosotros! ¡Haced mapas y no fotos ni dibujos! ¡Sed la Pantera Rosa y que vuestros amores sean como los de la avispa y la orquídea, el gato y el babuino!”


El rizoma se opone al árbol cartesiano. Ya no son las Ideas del Yo, Dios, Mundo kantianas: Es el triunfo de las superficies frente a la altura platónica y a la profundidad caótica. El idealismo es la enfermedad congénita de la filosofía Platónica, la filosofía presocrática no sale de la caverna, pero el pensamiento se orienta en las superficies, sobre los cuerpos y sus extensiones, en la vibración de la piel que es lo más profundo, ya no hay profundidad ni altura, sino devenir.




En Deleuze no hay esencia sino devenir, aunque en ese devenir actualizamos aquello que es nuestro poder, que nos pertenece en la medida que está a nuestro alcance: es como la potencia aristotélica que es anterior al acto aunque lo sepamos después, aunque Deleuze nunca cita a Aristóteles.  El devenir del hombre radica en buscar su esencia, y que estando dentro de nosotros sólo se actualiza en el afuera, en la relación con los otros, en los afectos y perceptos que experimentamos: de nada vale la conciencia, lo que debemos buscar en la existencia se nombra en la sentencia de que el cuerpo es el destino. No como los efectos de sus enfermedades y sus patologías biológicas sino como causa de sus inclinaciones, de su deseo, de sus devenires. El ser nómada. La res extensa rizomática.


No somos autómatas espirituales, Adán podía no haber pecado, pudo no morder la manzana, pero está en nuestra naturaleza actualizar nuestras potencias, y no sólo la pereza, también otros pecados capitales pueden conducirnos a desencuentros, a descomposiciones, a la muerte sin duda, que siempre viene de fuera, aunque casi siempre esté redoblada dentro. Pero no elegimos nunca entre dos objetos aislados, la manzana, como tampoco podemos elegir entre dibujar un árbol con o sin raíces. Es entre orientaciones que nos arrastran a mundos diferentes, a percepciones y a afectos, son inclinaciones en las que los cuerpos buscan aumentos de potencia. Tenía razón Aristóteles cuando afirmaba que es tan raro ser bueno como ser feliz, pero se equivocaba al hacerlo depender de un término medio derivado como una función de una Razón matemática, geométrica, que debía limitar las pasiones. Ahora en Deleuze el cuerpo habla, y se inclina en el plano de la vida, a la búsqueda de encuentros que armónicamente le hagan aumentar en extensión y en intensión si es transportado por la alegría, si llega hasta el máximo de lo que puede su cuerpo. El cuerpo se define por latitud y longitud, o también podríamos decir por intensidad y extensión, trasposición de los dos atributos de la sustancia spinozista: extensión y pensamiento. Videncias y Afectos. ¿Hacernos sabios en experiencias? ¿El Tercer modo de conocimiento?

Amigo de la sabiduría, estamos condenados a no poseerla. Sólo pretenderla. 

El problema del ser deja de tener sentido: lo que somos deja lugar a lo que hacemos: máquinas de células y átomos. Uniones y relaciones, movimientos, plasticidad, elasticidad. Nomadología. Y podemos incluso hacer el mejor de los mundos posibles, tan sólo eso, casi nada el reto, lo que se traduce en simplemente el horizonte de vivir bien: esa es la apuesta que compromete a toda la práctica, al arte de vivir. Porque efectivamente no estamos desdoblados, entre los efectos y las causas, entre las causas finales y las eficientes. Pero en la Inmanencia hay sintonía de ambas causas: el agente y el fin coinciden. También la materia y la forma. Todo se produce en el cuerpo, todo mana y fluye en él, y sus efectos se propagan en él como principio para nuevos devenires. El cuerpo. El cuerpo sin órganos. Allí donde no dejamos de actualizar los acontecimientos.

¿Qué nos cabe esperar? Esta maquinaria, este devenir no es imparable, tiende a un límite, el cuerpo persigue también su final, su muerte que le llega desde fuera, su motor inmóvil que lo atrae como hacia su perfección, su consumación, su eterno retorno: el cuerpo sin órganos. Este concepto puramente construido por el cerebro de Deleuze, a partir de Artaud puede ser algo más que una muerte programada, y por tanto que nuestro cuerpo encuentre allí su raíz metafísica bajo la forma de la eternidad



Más allá del nihilismo

Más allá del nihilismo.

Descartes describe el saber como un sistema unitario que podemos comparar a un árbol con sus diferentes ramas que serían en ese caso las especialidades que brotan del tronco común. Si pedimos que los alumnos dibujen un árbol, cada cuál realiza un intento de representar su idea de árbol, con más o menos altura, más o menos hojas, pero se distingue siempre un rasgo común: nadie dibujará las raíces, a pesar de ser el pilar necesario que sujeta y alimenta al árbol. "Porque no se ve" se argumentará, justamente por esto, porque no se ve, porque está más allá de lo físico, de lo que percibimos como ciencia o ámbito científico no somos capaces tampoco de percibir ni comprender la metafísica que constituye a juicio de Descartes la raíz del saber.  El más allá de lo conocido, la fuente misma desde la que comenzamos a pensar.

El fin de la metafísica tiene un momento preciso, acontece con la muerte de Dios, aunque el trono que ocupaba es rápidamente ocupado por la Razón, cartesiana, positivista y lógico analítica, que otorga la supremacía al cogito, del que se derivan la identidad del yo, del Mundo, incluso de la debilitada esperanza de un Dios ajeno y cada vez más lejano. El nihilismo en una de sus formas, la que utiliza Nietzsche a martillazos, deshace a la vez la entidad de Dios, del Mundo (y por tanto del lenguaje y del saber), y del yo. Freud se encargará de asestarle su golpe de gracia al yo heredado del carro alado. Heidegger consuma esta tarea de poner fin a la metafísica de la Identidad, labor que en Francia llevará a cabo Deleuze.


El árbol con Deleuze se convierte en rizoma, en raíz que prolifera casi como un tumor cancerígeno, sin control, red que deja indeterminados los elementos en beneficio de una meseta o un plano que pueblan dispersos. Paradojas del sentido común, no se conquista la libertad sino al precio del león, es decir, al precio de sentirse solo, de conquistar un desierto, que está fuera y dentro de nosotros. No se vuelve uno nómada sino al precio de perderlo todo literalmente salvo el camino, y el encuentro, el robo y el don, al modo en que Ulises viajara sin esperar Ítaca al final del viaje. 

Para que el niño Dionisos juegue a los dados, y nazca así el superhombre que juega a crear valores nuevos, es preciso que justamente el león muera, y con él su memoria y sus recuerdos, y sus proyectos, pues es preciso que lo antiguo muera para que lo nuevo nazca, y crezca. Por ello este tiempo ya no es tiempo del yo, el superhombre pertenece a Aion, y ya no a Cronos, en él el futuro es solo eterno retorno en el que ni el yo ni las mismas cosas volverán. Este nombre equívoco vale porque cifra el caos, la indiferencia, y la muerte, pues retornará otra vez lo otro como una libertad para el fin de un mundo. No es el yo el que retorna, ni peor, tampoco tú, y será preciso evitar abismarse en los ojos de la mujer que amas y aprender a nadar a través de ellos hacia regiones desconocidas. Así tras la casa destruida por el paso del tiempo, (por las pasiones volcánicas que destruyen la porcelana, por los simulacros que se alzan contra toda idea de bien y de amor y de hogar que quisimos levantar a pesar de la grieta que veíamos se rasgaba irreversible y evidente como toda vida y su proceso de demolición), no se esconde el caos, sino otra idea del tiempo, síntesis de un tiempo para un cuerpo sin imagen que es esa raíz metafísica, ese algo invisible, imprevisto e inaudito, que es fin y principio de la nada, allí donde la nada se torna principio para otro comienzo. 

El tiempo que guía hacia el motor inmóvil atrae como la muerte. Porque se desea la muerte, porque ella se vuelve nuestro deseo, la meta y el fin de la vida, siempre que se tenga el coraje de escribir el nombre en el cristal o en la arena, despreciando el buenismo y la esperanza, deshaciéndose del bastón preedípico de la autoayuda y la religión, nicho para las supercherías, sabiéndonos sin raíces ni espesor, sin profundidad ni altura.  Pero el coraje de soportar el vaho y la arena viene dado por la verdad del nihilismo que es la pura Idea del Mal. Último escalón a superar de los hipócritas, la máscara final que reporta algo de consuelo tras el dolor de la nada, la risa del nómada del ser que es la expresión de la cuarta persona del singular, o del valor intemporal del infinitivo por el que no se deja de vivir o de amar nunca, allí donde tampoco se muere, como bajo una especie de eternidad.

SPINOZA

SPINOZA: TEORÍA ÉTICA

Nació en Ámsterdam (Países Bajos), en 1632, procedente de una familia de judíossefardíes emigrantes de la península Ibérica, que huía de la persecución en Portugal. Su familia procedía de España, de donde huyó durante el siglo XV a Portugal.1 Se educó en la comunidad judía de Ámsterdam, donde se conservaba una considerable tolerancia religiosa, pese a la influencia de los clérigos calvinistas. Contrajo unatuberculosis que poco a poco minaría su salud, hasta ocasionarle una muerte temprana.
A pesar de haber recibido una educación ligada a la ortodoxia judía, por ejemplo, con la asistencia a las lecciones de Saúl Levi Morteira, el joven Spinoza mostró una actitud bastante crítica frente a estas enseñanzas y amplió sus estudios por su cuenta en matemáticas y filosofía cartesiana, dirigido por Franciscus van den Enden. Leyó también a Thomas Hobbes, Lucrecio y Giordano Bruno; estas lecturas lo fueron alejando de la ortodoxia judaica. A esto se le pueden sumar las influencias del grupo de los collegianten o ‘colegiantes’ (cristianos liberales protestantes neerlandeses), así como de heterodoxias judías hispano-portuguesas, estas últimas encarnadas principalmente en las figuras de Juan de Prado y Uriel da Costa.
Muerto su padre, en 1654, Spinoza no tenía ya que mantener oculto su descreimiento por respeto a la figura paterna. El 27 de julio de1656 fue expulsado de la comunidad judía (así como excomulgado y desterrado de la ciudad), a la sazón dividida en dos grupos:
Estos últimos constituían un grupo cerrado. En algún momento histórico parece que sus normas fueran más ortodoxas y rígidas que las de los sefardíes. Era el grupo mayoritario en Ámsterdam.
Tras la expulsión se retiró a un suburbio en las afueras de la ciudad y publicó su Apología para justificarse de su abdicación de la sinagoga, obra perdida que algunos autores consideran un precedente de su Tractatus theologico-politicus. Acentuó su trato con los grupos cristianos menonitas y colegiantes, de carácter cristiano bastante liberal y tolerante.
Para sobrevivir se dedicó a pulir lentes para instrumentos ópticos, entre ellos para su amigo el científico Christiaan Huygens. Aparte de ganarse la vida con este oficio, recibía, según alguno de sus biógrafos, una pensión que le consiguió su amigo el munícipe Jan de Witt.
En 1660 se trasladó a Rijnsburg, pueblo cercano a Leyden, donde redactó su exposición de la filosofía cartesiana, Principia philosophiae cartesianae, y los Cogitata metaphysica, que se editaron conjuntamente en verano de 1663 (edic. latina; en 1664 apareció la versión holandesa) y que serían las dos únicas obras publicadas con su nombre en vida. Sostuvo una abundante correspondencia con intelectuales de toda Europa. En los primeros 1660 también empezó a trabajar en su Tractatus de intellectus emendatione y en la más famosa de sus obras, la Ethica, terminada en 1675.
En 1663 se trasladó a Voorburg, cerca de La Haya, donde frecuentó los círculos liberales y trabó una gran amistad con el físico Christiaan Huygens y con el por entonces jefe de gobierno (raadspensionaris) Jan de Witt, quien, según algunos, protegió la publicación anónima de su Tractatus theologico-politicus en 1670, obra que causó un gran revuelo por su crítica racionalista de la religión. Estas protestas, y la muerte de su protector De Witt (1672), lo convencieron de no volver a publicar nuevas obras sino tras su muerte; las obras circularían, sin embargo, entre sus admiradores, cada vez más numerosos.
De 1670 hasta su muerte vivió en La Haya. En 1673 J. L. Fabritius, profesor de Teología, por encargo del Elector del Palatinado, le ofreció una cátedra de Filosofía en su universidad, la de Heidelberg, pero Spinoza no la aceptó, pues aunque se le garantizaba «libertad de filosofar», se le exigía «no perturbar la religión públicamente establecida». Un año antes de su muerte fue visitado por Leibniz, pero éste negó luego tal encuentro. Minado por la tuberculosis, murió el 21 de febrero de 1677 cuando contaba 44 años. Sus amigos editaron en noviembre de ese mismo año, simultáneamente en latín y en holandés, todas las obras inéditas que encontraron, incluyendo (parte de) la correspondencia, bajo el título Ópera pósthuma (versión latina) y Nagelate schriften (versión holandesa).
Partiendo de la innegable influencia de Descartes, creó un sistema muy original, con mezcla de elementos propiamente judíos, escolásticos y estoicos. En lo que se refiere a Descartes, éste había considerado la existencia de tres sustancias: el pensamiento, laextensión y Dios. Spinoza reduce estas tres sustancias a una sola: sustancia divina infinita, que según la perspectiva que se adopte, se identifica bien con Dios o bien con la Naturaleza (ambos términos llegan a ser equivalentes para él, según su célebre expresiónDeus sive Natura).
Para Spinoza, la substancia es la realidad, que es causa de sí misma y a la vez de todas las cosas; que existe por sí misma y es productora de toda la realidad; por tanto, la naturaleza es equivalente a Dios. Dios y el mundo, su producción, son entonces idénticos. Todos los objetos físicos son los «modos» de Dios contenidos en el atributo «extensión». Del mismo modo, todas las ideas son los «modos» de Dios contenidas en el atributo «pensamiento». Las cosas o modos son naturaleza naturada, mientras que la única substancia o Dios es naturaleza naturante. Las cosas o «modos» son finitas, mientras que Dios es de naturaleza infinita y existencia necesaria y eterna.
Este cambio tiene la ventaja, sobre la filosofía cartesiana, de borrar de un plumazo los problemas que presenta la filosofía de Descartes para explicar la posibilidad del conocimiento: dado que el pensamiento y la extensión son dos de los infinitos atributos de Dios, distintos e independientes el uno del otro (paralelismo de los atributos), ¿cómo se puede conocer el mundo? Descartes había resuelto este problema de una manera aparentemente gratuita, amén de insatisfactoria, señalando la comunicación de éstas sustancias en la glándula pineal.

Ahora para Spinoza no hay en el hombre ninguna sustancialidad; es sólo una modificación –un modo– de la sustancia divina. La esencia del hombre está constituida por ciertos modos de los atributos de Dios, a saber: la idea, por naturaleza, el primero, y, dada ella, los restantes modos. De aquí se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios tiene esta o aquella idea. 
                       
El hombre no es sustancia pensante, es una manera de manifestarse el pensamiento en la naturaleza, esto es, es conciencia o reflexión. El resultado de esta conciencia del propio cuerpo y de sus estados lo llama «imaginación», o «experiencia vaga»: conocimiento derivado de los sentidos. Pero el modo acabado de conocer es el que denomina «ciencia intuitiva»: toda alma, porque es parte del pensamiento infinito puede llegar a partir del conocimiento de Dios o de la Naturaleza, a llegar a conocer adecuadamente. Este es el método geométrico de pensar, a partir de definiciones captadas intuitivamente se construye deductivamente la esencia o la Idea de la cosa.

Con Spinoza, pues, ya no existe este problema: se puede conocer el mundo, porque el entendimiento, en tanto parte del entendimiento de Dios, es una modificación o «modo» de la misma sustancia divina, entendimiento infinito de Dios, que «piensa» su objeto extenso o cuerpo, de modo que el entendimiento puro puede «aprehender» la realidad, porque el alma, o sea la idea del cuerpo, «replica» lo que afecta a éste cuerpo. La unidad del alma y el cuerpo está justificada por la unidad de la sustancia infinita de la que son sus modificaciones finitas o modos.
Pero, a la vez, abre un tremendo problema para explicar la libertad humana. La anterior distinción de Descartes en tres sustancias le permitió sustraer del determinismo mecanicista, al entendimiento, con lo cual el ser humano mantendría su libertad. El mecanicismo sostiene que todo el Universo está determinado por leyes, con lo cual cualquier ente que esté dentro de él también estará sujeto a dichas leyes, incluido el ser humano. Descartes y Spinoza son mecanicistas, pero el primero salva el problema a través de su postulado de las tres sustancias: el mecanicismo (por tanto el determinismo o ausencia de libertad) sólo afecta a la sustancia extensa o mundo, pero no a la sustancia pensante o entendimiento.
Pero, al postular Spinoza una sola sustancia, ¿cómo es posible que exista la libertad humana, si todo está sometido a una inexorable regulación permanente? Spinoza acaba afirmando un determinismo (negación de la libertad humana) riguroso, aunque deja el resquicio de una definición poco alentadora y paradójica de libertad: la libertad humana aparece cuando el ser humano acepta que todo está determinado; la libertad no depende de la voluntad sino del entendimiento; el hombre se libera por medio del conocimiento intelectual.
En el campo de la filosofía Spinoza se declara monista, esto es, no cree en la existencia de un dualismo cuerpo-alma. Para Spinoza el hombre es cuerpo y mente, y todo en su conjunto es parte de una sustancia universal con infinitos modos e infinitos atributos, algo que da lugar a un «monismo neutral».
También es determinista, lo que supone que no cree en el libre albedrío: asegura que el hombre está determinado por leyes universales que lo condicionan mediante la ley de la preservación de la vida. Así, afirma que ser libre es regirse por la razón frente a la sumisión, por ejemplo, a la religión.
Su pensamiento traslada la visión del mundo de Galileo, que dice que el mundo está sujeto a unas determinadas leyes, por lo que buscará cuales son las que regulan a la sociedad. En este punto coincide en parte con Descartes y Hobbes, pero con la singularidad de que Spinoza además busca las leyes que rigen la moral y la religión. Así Spinoza entra de lleno tanto en la moral como en la religión, intentando introducir la razón en ambas esferas, para lo que usa un método racional.
En su Ética demostrada según el orden geométrico habla de Dios, del ser humano y del puesto que el hombre ocupa dentro de la Naturaleza; así, dice que la forma correcta de entender a los hombres, es que son una parte más de la Naturaleza y que las acciones humanas no se deben analizar con criterios morales, sino como partes necesarias de leyes que rigen el Cosmos, esto es, que existen leyes universales de la Naturaleza a las que los hombres están sujetos, por lo que no se puede afirmar que el hombre es totalmente libre. Siguiendo este planteamiento se encuentra una de sus afirmaciones más importantes y que más problemas le trajo: afirma que los valores son creaciones humanas arbitrarias.
El conatus o deseo es el que determina nuestras acciones. El conatos es nuestro deseo de perseverar en el ser, como un instinto de supervivencia o un deseo de poder: deseamos aquello que aumenta nuestro poder, nuestro conatos, y despreciamos u odiamos lo que disminuye nuestro poder. Aquello que nos afecta positivamente lo consideramos bueno, aquello que nos afecta negativamente es malo, (lo peoooorrr) Brevemente no deseamos una cosa porque sea buena sino que es buena porque la deseamos.
Amamos aquello que aumenta nuestro poder, o conatos. Nos produce alegría. Nuestro equipo gana. Si algo nos afecta negativamente, disminuye nuestro poder y nos entra tristeza. El recuerdo pasado del amor perdido nos produce melancolía y vemos reducir nuestro poder. Si aquello que nos afectaba bien lo posee otro nos entra odio y envidia y si tenemos miedo a perder aquello que nos afecta bien nos entra el miedo y los celos. Así Spinoza procede a explicar todos los sentimientos como una suma o variante de estos principios. Parecería entonces que todo es relativo.


Sostener en el siglo XVII que el pecado no existe y, por lo tanto, tampoco su castigo, fue una operación extraordinaria. Esta teoría de la falta se sostiene en su idea de ordenar el mundo more geometrico.
En última instancia, más allá de los actos de cada hombre lo que está en juego es la voluntad de Dios, que en realidad sería la única, pues el hombre estaría totalmente determinado por esta Voluntad con mayúsculas. No es casual, entonces, que aparezca en esas cartas sobre el mal el tema de la libertad.
El quid de la cuestión radicaría en que la idea de privación surge de la comparación. Si alguien es llamado malo o desgraciado no es en función de un estado que tiene sino de un estado que no tiene o que ya no tiene.
En consecuencia, en la ética de Spinoza no hay lugar para la queja ya que todo es perfecto. Si se admite que la falta no es nada, que es una idea “inadecuada” que uno se hace, a un ciego entonces no le faltaría nada, su ceguera no tendría más realidad que la ceguera de una piedra. Quejarse de que Dios no le dio una voluntad más perfecta a Adán o que le quitó la vista a alguien, es como quejarse de que dos más dos son cuatro.


El mal debe expresarse en términos de conveniencia o inconveniencia, utilidad o inutilidad o, mejor aún, en términos de mayor o menor alegría. Si el mal no es nada, no es porque el Bien es, sino, al contrario, porque el bien no es más que el mal, y el Ser está más allá del bien y del mal.



La única satisfacción –llamada por él beatitud– en el amor intelectualis Dei que se logra adoptando el punto de vista de Dios, la causa divina, así el filósofo puede llegar a confundirse con un amor trascendente: entender que todo sucede por una razón divina o trascendente, comprender las cosas que nos ocurren como si fuera sub specie aeternitatis, como han sucedido eternamente, cómo sucederan eternamente, amor fati, amar lo que nos sucede, teniendo en cuenta la eternidad, desde la óptica de la eternidad.