SPINOZA: TEORÍA ÉTICA
Nació en Ámsterdam (Países Bajos), en 1632,
procedente de una familia de judíossefardíes emigrantes de la península
Ibérica, que huía de la persecución en Portugal. Su familia
procedía de España, de donde
huyó durante el siglo XV a Portugal.1 Se educó en la comunidad judía de Ámsterdam, donde se
conservaba una considerable tolerancia religiosa, pese a la influencia de los
clérigos calvinistas.
Contrajo unatuberculosis que poco a poco minaría su salud, hasta
ocasionarle una muerte temprana.
A pesar de haber recibido una educación
ligada a la ortodoxia judía, por ejemplo, con la asistencia a las lecciones de Saúl
Levi Morteira, el joven Spinoza mostró una actitud bastante crítica
frente a estas enseñanzas y amplió sus estudios por su cuenta en matemáticas y
filosofía cartesiana, dirigido por Franciscus van den Enden. Leyó también a Thomas Hobbes, Lucrecio y Giordano
Bruno; estas lecturas lo fueron alejando de la ortodoxia judaica. A
esto se le pueden sumar las influencias del grupo de los collegianten o ‘colegiantes’ (cristianos liberales
protestantes neerlandeses), así como de heterodoxias judías
hispano-portuguesas, estas últimas encarnadas principalmente en las figuras de Juan de Prado y Uriel
da Costa.
Muerto su padre, en 1654, Spinoza no tenía
ya que mantener oculto su descreimiento por respeto a la figura paterna. El 27
de julio de1656 fue expulsado de la comunidad judía (así
como excomulgado y desterrado de la ciudad), a la sazón
dividida en dos grupos:
Estos últimos constituían un grupo
cerrado. En algún momento histórico parece que sus normas fueran más ortodoxas
y rígidas que las de los sefardíes. Era el grupo mayoritario en Ámsterdam.
Tras la expulsión se retiró a un suburbio
en las afueras de la ciudad y publicó su Apología para justificarse de su abdicación de la sinagoga, obra perdida que algunos autores consideran
un precedente de su Tractatus
theologico-politicus.
Acentuó su trato con los grupos cristianos menonitas y colegiantes, de carácter cristiano
bastante liberal y tolerante.
Para sobrevivir se dedicó a pulir lentes para instrumentos
ópticos, entre ellos para su amigo el científico Christiaan
Huygens. Aparte de ganarse la vida con este oficio, recibía, según
alguno de sus biógrafos, una pensión que le consiguió su amigo el munícipe Jan de Witt.
En 1660 se trasladó a Rijnsburg, pueblo cercano a Leyden, donde redactó su exposición de la
filosofía cartesiana, Principia
philosophiae cartesianae,
y los Cogitata metaphysica, que se editaron conjuntamente en verano
de 1663 (edic. latina; en 1664 apareció la versión holandesa) y que serían las
dos únicas obras publicadas con su nombre en vida. Sostuvo una abundante
correspondencia con intelectuales de toda Europa. En los
primeros 1660 también empezó a trabajar en su Tractatus de intellectus emendatione y en la más famosa de sus obras, la Ethica, terminada en 1675.
En 1663 se trasladó a Voorburg, cerca de La Haya,
donde frecuentó los círculos liberales y trabó una gran amistad con el físico Christiaan
Huygens y con el
por entonces jefe de gobierno (raadspensionaris) Jan de Witt, quien,
según algunos, protegió la publicación anónima de su Tractatus theologico-politicus en 1670, obra que causó un gran revuelo
por su crítica racionalista de la religión. Estas protestas, y la muerte de su
protector De Witt (1672), lo convencieron de no volver a publicar nuevas obras
sino tras su muerte; las obras circularían, sin embargo, entre sus admiradores,
cada vez más numerosos.
De 1670 hasta su muerte vivió en La Haya. En 1673 J. L. Fabritius, profesor de Teología, por
encargo del Elector del Palatinado, le ofreció una cátedra de Filosofía en su
universidad, la de Heidelberg, pero Spinoza no la aceptó, pues aunque se
le garantizaba «libertad de filosofar», se le exigía «no perturbar la religión
públicamente establecida». Un año antes de su muerte fue visitado por Leibniz, pero éste
negó luego tal encuentro. Minado por la tuberculosis, murió el 21 de febrero de 1677 cuando contaba 44 años. Sus amigos
editaron en noviembre de ese mismo año, simultáneamente en latín y en holandés,
todas las obras inéditas que encontraron, incluyendo (parte de) la
correspondencia, bajo el título Ópera
pósthuma (versión
latina) y Nagelate
schriften (versión
holandesa).
Partiendo de la innegable influencia de
Descartes, creó un sistema muy original, con mezcla de elementos propiamente
judíos, escolásticos y estoicos. En lo que se refiere a Descartes, éste había
considerado la existencia de tres sustancias: el pensamiento,
laextensión y Dios.
Spinoza reduce estas tres sustancias a una sola: sustancia divina infinita, que
según la perspectiva que se adopte, se identifica bien con Dios o bien con la
Naturaleza (ambos términos llegan a ser equivalentes para él, según su célebre
expresiónDeus sive Natura).
Para Spinoza, la substancia es la realidad, que es causa de sí misma y
a la vez de todas las cosas; que existe por sí misma y es productora de toda la
realidad; por tanto, la naturaleza es equivalente a Dios. Dios y el mundo, su
producción, son entonces idénticos. Todos los objetos físicos son los «modos»
de Dios contenidos en el atributo «extensión». Del mismo modo, todas las ideas
son los «modos» de Dios contenidas en el atributo «pensamiento». Las cosas o
modos son naturaleza naturada, mientras que la única substancia o Dios es
naturaleza naturante. Las cosas o «modos» son finitas, mientras que Dios es de
naturaleza infinita y existencia necesaria y eterna.
Este cambio tiene la ventaja, sobre la
filosofía cartesiana, de borrar de un plumazo los problemas que presenta la
filosofía de Descartes para explicar la posibilidad del conocimiento: dado que
el pensamiento y la extensión son dos de los infinitos
atributos de Dios, distintos e independientes el uno del otro (paralelismo de
los atributos), ¿cómo se puede conocer el mundo? Descartes había resuelto este
problema de una manera aparentemente gratuita, amén de insatisfactoria,
señalando la comunicación de éstas sustancias en la glándula pineal.
Ahora para Spinoza no hay en el hombre ninguna
sustancialidad; es sólo una modificación –un modo– de la sustancia divina. La
esencia del hombre está constituida por ciertos modos de los atributos de Dios,
a saber: la idea, por naturaleza,
el primero, y, dada ella, los restantes modos. De aquí se sigue que el
alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende,
cuando decimos que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa
sino que Dios tiene esta o aquella idea.
Con Spinoza, pues, ya no existe este problema: se puede conocer el mundo, porque el entendimiento, en tanto parte del entendimiento de Dios, es una modificación o «modo» de la misma sustancia divina, entendimiento infinito de Dios, que «piensa» su objeto extenso o cuerpo, de modo que el entendimiento puro puede «aprehender» la realidad, porque el alma, o sea la idea del cuerpo, «replica» lo que afecta a éste cuerpo. La unidad del alma y el cuerpo está justificada por la unidad de la sustancia infinita de la que son sus modificaciones finitas o modos.
Pero, a la vez, abre un tremendo problema
para explicar la libertad humana. La anterior distinción de
Descartes en tres sustancias le permitió sustraer del determinismo mecanicista,
al entendimiento, con lo cual el ser humano mantendría su libertad. El mecanicismo sostiene
que todo el Universo está determinado por leyes, con lo cual
cualquier ente que esté dentro de él también estará sujeto a dichas leyes,
incluido el ser humano. Descartes y Spinoza son mecanicistas, pero el primero
salva el problema a través de su postulado de las tres sustancias: el
mecanicismo (por tanto el determinismo o ausencia de libertad) sólo afecta a la
sustancia extensa o mundo, pero no a la sustancia pensante o entendimiento.
Pero, al postular Spinoza una sola
sustancia, ¿cómo es posible que exista la libertad humana, si todo está
sometido a una inexorable regulación permanente? Spinoza acaba afirmando un
determinismo (negación de la libertad humana) riguroso, aunque deja el
resquicio de una definición poco alentadora y paradójica de libertad: la
libertad humana aparece cuando el ser humano acepta que todo está determinado;
la libertad no depende de la voluntad sino del entendimiento; el hombre se
libera por medio del conocimiento intelectual.
En el campo de la filosofía Spinoza se declara monista, esto es, no
cree en la existencia de un dualismo cuerpo-alma. Para Spinoza el hombre es cuerpo y
mente, y todo en su conjunto es parte de una sustancia universal con infinitos
modos e infinitos atributos, algo que da lugar a un «monismo neutral».
También es determinista, lo que
supone que no cree en el libre albedrío:
asegura que el hombre está determinado por leyes universales que lo condicionan
mediante la ley de la preservación de la vida. Así, afirma que ser libre es
regirse por la razón frente a la sumisión, por ejemplo, a la religión.
Su pensamiento traslada la visión del
mundo de Galileo, que dice
que el mundo está sujeto a unas determinadas leyes, por lo que buscará cuales
son las que regulan a la sociedad. En este punto coincide en parte con
Descartes y Hobbes, pero con la singularidad de que Spinoza además busca las
leyes que rigen la moral y la religión. Así
Spinoza entra de lleno tanto en la moral como en la religión, intentando
introducir la razón en ambas esferas, para lo que usa un método racional.
En su Ética demostrada según el orden
geométrico habla
de Dios, del ser humano y del puesto que el hombre ocupa dentro de la Naturaleza; así,
dice que la forma correcta de entender a los hombres, es que son una parte más
de la Naturaleza y que las acciones humanas no se deben analizar con criterios
morales, sino como partes necesarias de leyes que rigen el Cosmos, esto es, que existen leyes universales
de la Naturaleza a las que los hombres están sujetos, por lo que no se puede
afirmar que el hombre es totalmente libre. Siguiendo este planteamiento se encuentra
una de sus afirmaciones más importantes y que más problemas le trajo: afirma
que los valores son creaciones humanas arbitrarias.
El conatus o deseo es el que determina
nuestras acciones. El conatos es nuestro deseo de perseverar en el ser, como un
instinto de supervivencia o un deseo de poder: deseamos aquello que aumenta
nuestro poder, nuestro conatos, y despreciamos u odiamos lo que disminuye
nuestro poder. Aquello que nos afecta positivamente lo consideramos bueno,
aquello que nos afecta negativamente es malo, (lo peoooorrr) Brevemente no
deseamos una cosa porque sea buena sino que es buena porque la deseamos.
Amamos aquello que aumenta nuestro poder,
o conatos. Nos produce alegría. Nuestro equipo gana. Si algo nos afecta
negativamente, disminuye nuestro poder y nos entra tristeza. El recuerdo pasado
del amor perdido nos produce melancolía y vemos reducir nuestro poder. Si
aquello que nos afectaba bien lo posee otro nos entra odio y envidia y si
tenemos miedo a perder aquello que nos afecta bien nos entra el miedo y los
celos. Así Spinoza procede a explicar todos los sentimientos como una suma o
variante de estos principios. Parecería entonces que todo es relativo.
Sostener
en el siglo XVII que el pecado no existe y, por lo tanto, tampoco su castigo, fue
una operación extraordinaria. Esta teoría de la falta se sostiene en su idea de
ordenar el mundo more geometrico.
En última instancia, más allá de los actos de
cada hombre lo que está en juego es la voluntad de Dios, que en realidad sería
la única, pues el hombre estaría totalmente determinado por esta Voluntad con
mayúsculas. No es casual, entonces, que aparezca en esas cartas sobre el mal el
tema de la libertad.El quid de la cuestión radicaría en que la idea de privación surge de la comparación. Si alguien es llamado malo o desgraciado no es en función de un estado que tiene sino de un estado que no tiene o que ya no tiene.
En consecuencia, en la ética de Spinoza no hay lugar para la queja ya que todo es perfecto. Si se admite que la falta no es nada, que es una idea “inadecuada” que uno se hace, a un ciego entonces no le faltaría nada, su ceguera no tendría más realidad que la ceguera de una piedra. Quejarse de que Dios no le dio una voluntad más perfecta a Adán o que le quitó la vista a alguien, es como quejarse de que dos más dos son cuatro.
El mal debe expresarse en términos de
conveniencia o inconveniencia, utilidad o inutilidad o, mejor aún, en términos
de mayor o menor alegría. Si el mal no es nada, no es porque el Bien es, sino,
al contrario, porque el bien no es más que el mal, y el Ser está más allá del
bien y del mal.
