ARISTÓTELES: PRAXIS.

Algunos historiadores como Jaeger sostienen que las transformaciones económicas y políticas del siglo V en Grecia, el fin del vasallaje y la necesaria unión política y militar de los hombres libres para hacer frente a los persas, dieron lugar a una visión nueva de la vida, a un nuevo marco dónde surgirían la sofística y el diálogo socrático. Ambas corrientes se preguntan por el ser, pero sobre todo nacen porque resulta imprescindible reflexionar sobre la justicia, sobre la guerra, sobre la virtud. 

Cierto que Platón hace decir a Sócrates que se le ha olvidado qué es la virtud, y que aunque los atenienses creen saber qué es la virtud cuándo Sócrates les pregunta ya provoca la ruina de ese saber supuesto. El que no sabe nada, pero sabe que no sabe nada, que es un comadrón, estéril, incapacitado para parir, para engendrar saber alguno acerca de esas cosas que su mala fama le atribuye, es con sus preguntas quién hace ver que los demás no saben que no saben.

En cierto modo hay siempre en el hombre en todo tiempo una sensación de pérdida del origen, de expulsión del paraíso, nostalgia de haber perdido el hilo, de que antes había verdaderos sabios o reyes, como ya estaría diciendo Platón, de Solón, de Pericles, o de Parménides y que lo hemos echado a perder. No faltan diferentes versiones míticas que van desde el paraíso perdido, el mito del buen salvaje, o la mitificación de una supuesta naturaleza perdida o transformada por la cultura.

Aristóteles sostiene en la política que no existe nada parecido a una naturaleza humana salvaje que la ciudad amansaría para conseguir su adaptación, el hombre transforma la naturaleza a la par que adapta su propia naturaleza a la ciudad. Para Aristóteles solo hay hombres en la ciudad, y fuera de ella, bestias, o dioses, y la ciudad es justamente la naturaleza transformada o perfeccionada por la técnica. No hay un antes de la técnica, como no hay un hombre antes del hombre, como no hay una ciudad antes de la ciudad. La ciudad pone los fines, la técnica los medios. La única forma de acceder a la naturaleza humana es mediante la capacidad política que en cada momento tenemos para modificarla.

Aristóteles distingue Poiesis y Praxis, lo que podríamos traducir como creación y práctica. Poiesis como producción o jugada y Praxis como reglas de la ciudad.

En un ejemplo muy sencillo, cuando jugamos a un deporte, o conducimos nuestra moto por la ciudad, estaríamos realizando acciones con el fin de desplazarnos o de entretenernos, inscritas en un código de reglas de conducta. Siguiendo el razonamiento aristotélico no hay un juego antes de las reglas, estas hacen posible el juego, o son el juego. Aunque las reglas por sí solas no bastan, hacen falta jugadores que hagan juego. Podemos aprender reglas de tráfico de la ciudad durante años a nivel teórico sin que hayamos jamás aprendido a conducir. 

Un adolescente que robe una moto, un enfant terrible, cree poder jugar sin reglas o sin aceptar las reglas, pero se equivoca.  Las reglas pueden ser en este caso posteriores en el tiempo, primero arranca y luego va aprendiendo a circular aunque lógicamente y ontológicamente es anterior, es la ciudad la que hace posible las calles como la técnica ha hecho posible la motocicleta. Pero sin embargo sí se cumple que aprendemos mediante la acción, tanteando, o por imitación, descubriendo aquello que son cómo  las reglas en este caso implícitas que nos permiten llegar a buen puerto nuestro viaje o ganar nuestro partido.

P. Bourdieu en su trabajo la distinción presenta una muestra de nativos franceses que juegan a un juego 1 con reglas exclusivamente implícitas que han aprendido de manera enteramente práctica: sus jugadas consisten en preferir esto a aquello, en encontrar fino o soez o vulgar tal forma de vestir o tal palabra, en suma gustarles más o menos esto que aquello. Que me guste un alimento o un tipo de casa no tendría otra explicación posible que la de que yo soy así, y si alguien me viera comiendo eso que aborrezco o en un barrio que no me gusta diría que ese no soy yo. Parecería que lo que me gusta o no es fruto de mis sentimientos, y son indiscutibles. Alguien me puede hacer cambiar de pensamiento pero no de sentimiento. Eso es imposible, pues no obedece a razones, es algo semejante a la inspiración del buen poeta o del buen músico. Sale o no sale, es su estilo, su manera de sentir, aquello que uno lleva dentro. No se puede programar. Así sienten los nativos. Nos sentimos poetas, creadores, originales, Poiesis (productores). Así sienten los nativos.

Y en esto llega el sociólogo de campo y se limita a registrar en su cuaderno, explícitamente todo aquello que para los nativos obedece a unas reglas implícitas sin explicitación, (No sabría decir por qué pero me gusta tal o cuál cosa). La encuesta presenta también tres temas musicales: les dan a elegir entre tres composiciones musicales conocidísimas: Los resultados son devastadores, simplificando, aquellos de clase alta se inclinan por Una clave de Bach, la burguesía y clases medias por la Rapsodia de Gershwin, las clases bajas por el Danubio Azul de Strauss. Lo que descubren los nativos al mirar el cuaderno del explorador, es decir, al mirarse a sí mismos como otros en el cuaderno que es el espejo del otro, o de los otros, es que tienen prejuicios, que poseen una regla educada del gusto, que están cultivados. Descubrimos que aunque creíamos ser nativos, aquellos que son espontáneos, que piensan las cosas como son, al pan pan y al vino, vino, en realidad éramos ciudadanos. En realidad somos o jugamos un juego 2, aunque para darnos cuenta, cuando nos descubrimos a nosotros mismos como ciudadanos es cuando por primera vez vemos el juego 1 que hasta entonces era nuestra manera de ser, aunque lo lleva a la ruina, lo pone de manifiesto como perdido. Aunque que alguien me descubra que me gusta Bach puede arruinar mi inocencia pero no mi elección, mi gusto.

Entre ambos juegos hay una relación de posterioridad anterior, el juego 2 vendría después pero estaba ya antes de un modo lógico. Es similar a los conceptos aristotélicos de Potencia y Acto. El acto es anterior a la potencia pues está ya inscrito como un huevo de gallina no es lo mismo que un huevo de codorniz o de avestruz. El modo como la idea de amor es anterior al amor mismo ya que solo amamos a alguien porque recordamos haberle conocido en nuestros sueños es el modo mismo en que los fonemas son anteriores a los monemas: cuando una lengua ha madurado lo suficiente puede aislar su alfabeto, tomar conciencia de su forma, distinguir sus letras, y entonces esa lengua tendrá profesores de gramática, lo que por otro lado también hace ver otra diferencia: el profesor explica, el maestro muestra como un maestro de oratoria, como un nativo muestra sus cosas.

Wittgenstein plantea una alegoría con unos nativos que no saben leer ni escribir en una aldea remota y a un explorador que dispuesto a realizar un estudio va apuntando en un cuaderno aquello que hacen los nativos. Así compone listas de reglas escritas para explicar todas las acciones que realizan los nativos con sus propias reglas implícitas. El juego 1 es el conocimiento instintivo de lo que pega o no pega, se confunde con lo natal, Wittgenstein lo llamaría Gerüst andamiaje o armazón, es la comunidad natal, Poiesis, mientras que la ciudad o juego 2 es la Praxis. Juego sin reglas o reglas sin juego. 

Dos escenarios que se exigen mutuamente pero que al mismo tiempo parecen rechazarse de tal manera que nunca encajan el uno con el otro. Cuando el explorador cree estar diciendo la verdad sobre el juego de los nativos, o sea reflejándolo, en realidad lo está trastornando, lo está transformando en otro juego. Será difícil que los nativos se reconozcan en ese código. Eso dice Wittgenstein hace la filosofía: registra un juego precedente y al mismo tiempo lo cambia. Caben muchas tentaciones erróneas: el explorador adolescente(472) experimenta una enorme admiración por el instinto de los nativos, su capacidad de acertar sin aprendizaje, sin títulos, de conducir sin haber pasado por la autoescuela diríamos. Pero también el explorador se da cuenta por ejemplo de que la prohibición de ingerir carne de vaca que los nativos imaginan como un tabú religioso, es en realidad una medida higiénica y eficaz para preservar los la fuente de productos lácteos y el tractor, o que lo que llaman enamorarse es el intento de ascender peldaños en el escalafón social. Pero lo increíble es que los nativos hacen lo que hacen, sin saber lo que hacen.

Sucede que los nativos pueden ser muy amables respondiendo al explorador, tratando de darle explicaciones, pero al hacer explícito esas acciones aparte de que sea ridículo, tanto cómo precisar cuánto es una pizca de sal, resulta que el nativo no se reconoce en el cuaderno del explorador. El extrañamiento nos recuerda al Fedro de Platón, cuando toda sociedad oral entra en contacto con la escritura. El nativo puede comprender los apuntes que esgrime el explorador, puede comprender el fin práctico de no comer la carne de vaca, pero se sonríe, pues no es por eso que creen lo que creen.  Menuda simplificación verter algo ancestral en una recomendación práctica. En todo caso entre lo implícito y lo explícito hay una diferencia de régimen que hace heterogéneos ambos campos, jamás se podrá saturar la vida o el juego con las reglas o la escritura. Los novelistas o los biógrafos, los historiadores lo saben perfectamente.

Podemos prensar como dicen Marx o Childe que el estado existe desde siempre, que la producción poiesis designa una técnica, techné, ars, que hace habitable lo inhabitable, que designa la transformación técnica de la naturaleza en utilidad que dirige el proceso de adaptación de la especie humana a un medio que le es hostil, pero también es cierto que hay aunque no tengamos memoria si existió un tiempo previo, casi mítico e irreal, en el que éramos niños, existió una primera vez, un balón en la cuna, un cochecito de juguete. Cómo aquel profesor que imaginó colgar un cesto a una altura para que los chicos lanzaran la pelota hay un momento de poesía, de creación. También cuando nacimos la lengua del español ya estaba formada. Pero hay un tiempo como afirma J.L Pardo que el juego 1 designa, es el momento de creación de una lengua, el momento de producción de las palabras, los poetas que han hecho el mundo decible, nombrable, y nos han hecho posible habitar la tierra como hombres: animales que hablan. Los poetas fundan lugares, crean comunidad.

El juego 1 para los nativos no es en absoluto un juego pues nos va la vida en ello, aprendemos lo que son las cosas, a hablar, a caminar, a cocinar, a vestir. Este juego es una forma de conocimiento práctico que puede llamarse sabiduría o incluso talento aunque se configura a modo de prejuicios o sentido común que sirve a cada jugador para saber cómo, cuando y de qué tiene que reírse, qué es lo que pega, y lo que no pega, lo oportuno, etc…cosas todas ellas que recubrimos bajo el nombre de virtud. Siguiendo nuestro ejemplo circular significa ir aprendiendo un montón de reglas implícitas que no están escritas pero que son vitales, incluso porque cambian de ciudad, dependen de países o lugares que unas se siguen y otras no, como aparcar en doble fila. De ahí la cuestión de los sofistas que se les compara a ese profesor de autoescuela que retiene en clases teóricas al alumno porque se beneficia económicamente, como sucedía en Atenas, o que fuera conduciendo él y explicando todos los pormenores infinitos sin dejar jamás al alumno que salga a la vida real.

Ocurre también que el juego 1 es un juego de conocimiento comunitario aunque en la medida en que los nativos toman las reglas del juego por su naturaleza, en esa medida las consideran infalibles, indiscutibles, irrefutables, ignoran que lo que están legitimando no es la naturaleza, sino solamente su comunidad, su forma de reir, de hacer el amor, de comer, uno de los muchos modos posibles de hacer habitable lo inhabitable. Más que un acto de conocimiento cada jugada es a la vez un acto de reconocimiento.

La ciudad y los ciudadanos son los jugadores del juego 2 PRAXIS: La ciudad es menos protectora que la comunidad. Aunque en la ciudad se sigue jugando al juego 1, pues en la ciudad sigue habiendo comunidad, si bien su propia naturaleza de ciudad obliga a que las comunidades tengan que declinarse en plural lo que sin duda cambia su naturaleza y las arruina. En la ciudad lo indiscutible (las reglas del juego1) se vuelve discutible, se extiende sobre la comunidad una sensación de quiebra de la autoridad tradicional, hay hijos que se rebelan contra los padres, nativos que cuestionan las órdenes de sus superiores, los nativos ya no distinguen lo propio, y a los suyos,  lo que se hace de lo que no se puede hacer, se sustituye la seguridad de la tradición, por la obsesión por pedir papeles. La ciudad en fin es la crisis de la sabiduría, de la tradición. Es en este sentido que no es correcto decir que tenemos creencias sino más bien que son las creencias quienes nos tienen o nos sostienen.

Dice Aristóteles que la ciudad es por naturaleza pluralidad, una ciudad no resulta de individuos semejantes, es más la unidad destruye las ciudades, las convierte en casa o tribu, en alianza militar. Si la ciudad es una comunidad deja de ser ciudad. El poder político no puede mantener una relación directa con la intimidad sin auto-deslegitimarse y sin destruir la intimidad. No hay posibilidad de recuperar la comunidad perdida que fuimos antes de ser ciudad puesto que la fundación de la ciudad es como la fundación del lenguaje, solo puede existir imaginariamente o fingidamente.

Es la ciudad la que pone los fines. Para que una palabra llegue a significar algo es preciso según Aristóteles que uno mismo y otro le reconozca el significado. Y este no se elige en lo privados sino que depende y reside el significado del logos en la ciudad, en la deliberación racional y pública de lo justo y lo injusto, lo adecuado, y lo inconveniente. Se da cuando se cumple el rasgo definitorio del ciudadano que es participar en las deliberaciones de la ciudad. Es decir que la eficacia de al palabra práctica de la vida civil no procede de al fuerza de la palabra sino de la legitimación pública del significado, que solo se obtiene en la ciudad entre iguales. La eficacia de la palabra práctica civil, de la acción mediante el logos, es una eficacia que no deriva de la naturaleza sino que presupone el pacto social. La phoné carece de legitimidad civil, de inteligibilidad lógica, y de eficacia real y solo puede adquirirla a través del logos. Elegir deliberada y racionalmente lo mejor es elegir la ley. Y acaso porque los griegos tenían la costumbre de grabar por escrito el discurso que se convertía en ley, así se convierten esas voces en fantasmas, los fantasmas propios de la ciudad, los que ella produce necesariamente, el modo en que la ciudad imagina aquello que de ningún modo puede conocer.

La potestas civil no surge como una limitación de la potentia natural. No es posible fundar derecho alguno sobre la potentia natural sino única y exclusivamente sobre el pacto. Cuando se acusa a la ley de ser formal y vacía, esa ley de la que dependen que las palabras tengan significados rectos y las personas derechos, apelando a una violencia originaria se cae en la minoría de edad autoculpable, en la confusión de la ficción, en la ilusión de que hay algún lugar adonde ir más allá de la ley, más allá de la ciudad o del lenguaje.

Si la tiranía es el estado de terror o la técnica sin política, es el peligro propio del juego 1, el peligro de abolir la ciudad, de reducir el juego 2 al juego 1, la sofística (el estado de sopor o la política sin técnica) es el peligro propio del juego 2, el peligro de abolir la comunidad o de reducir el juego 1 al dos. La primera es una sociedad de adultos que se fingen niños, la segunda una sociedad de niños que se fingen adultos.

Hay pensadores que se sitúan en contra de la ciudad, antes de la ciudad, nostálgicos de algo puro y auténtico, y lo persiguen, o bien la buscan ahora en la medida que se podría dar en tanto que estado de excepción como sucede por ejemplo cuando hay una catástrofe, se suspende la ley. O también en un régimen despótico, también se suspende la ciudad. La ley se da entre iguales, con los esclavos y los dioses, o los niños, no hay ley hay piedad, hay un estado de excepción. El tirano o el déspota viven permanentemente en ese estado de excepción de la ley, y jamás se puede esperar por derecho justicia acaso piedad. Es el caso de Creonte que se extra-limita hasta legislar en aquello que no tiene potestad. Deberíamos de esperar piedad después de la justicia no antes ni en su lugar. Foucault o Isócrates (406) se sitúan en la comunidad, pretenden habitar ese estado excepcional donde no hay justicia, pretenden imponer a la ciudad la condición de comunidad o casa. República independiente de tu casa. De la casa despóticamente gobernada, un orden de privacidad que se sueña exceptuado del estado civil cuya unidad algunos sueñan como sustituto de la política es de donde han salido las figuras de la comunidad inconfesable, pero como Bataille, Agamben, Foucault, Deleuze, ya no pueden admitir el despotismo unidireccional del padre-marido-amo, tienen que imaginar un delirante despotismo igualitario e interactivo, en el que cualquiera puede ser esclavo o déspota para cualquiera dependiendo de una supuesta potencia natural.

El juicio que une ambos juegos es difícil y problemático, y hay una tentación de eliminar el problema eliminando el juego 1, haciendo que ya que se ha perdido, el juego 2 lo sustituya perfecta y totalmente. Pero eso no es posible, no se puede ser sólo nativo ni ser solamente explorador. El explorador no inventa nada. Las reservas de Wittgenstein con respecto a la figura del explorador-filósofo tiene que ver con lo que podríamos llamar la teoría como enfermedad, que es la tentación de creer que todo se puede volcar en el juego 2, es decir, considerando que toda la naturaleza es técnica, no hay naturaleza propiamente dicha o bien todo se puede explicitar. El teórico por su parte sólo une los dos juegos. El juego y la regla, lo implícito y lo explícito. La teoría es el es, el entre, lo que une a las dos, lo que une al Sujeto y al Predicado. No se puede hablar de un juego 3. Pero la teoría no es un juego 3 sino la regla de irreductibilidad del 1 al 2 y viceversa, es decir, la teoría es lo que une y lo que separa, es la diferencia que une y separa a los dos juegos anteriores, que son el sujeto y el predicado, el juego y la regla.

La ciencia del ser es la ciencia del es o el entre, no es el nombre de ninguna cosa, pero tampoco es un predicado, es sencillamente lo que reúne y lo que distingue, lo que impida que se confundan. Los géneros platónicos son siempre esta clase de preposiciones que solo adquieren sentido cuando algo se pone o se da, el hueco dónde algo se da, se encuentran entre los nombres y los predicados sin ser una cosa ni otra, pero haciéndoles sitio, permitiendo que sean puestas o dadas. Estos grandes géneros que Platón propone en el sofista, Identidad, diferencia, cambio y permanencia, no son cosas (ni hipercosas o supercosas llamadas Ideas como un modelo del que pudiera hacerse una copia, esto solo es literatura fantástica).

Los que dialogan en sus escritos siempre proponen una división o diahíresis, que es el arte de cortar, y separar, de distinguir, que es el arma de la dialéctica. Dialogar es distinguir a izquierda y derecha, a propósito del pescador con caña, o respecto al sofista. La división platónica no es arbitraria, debe dividir la cosa de acuerdo  a como la cosa misma está dividida, siguiendo las articulaciones de lo dividido, como una veta en una mina. La división no divide algo que fuera uno, indivisible, único, sino algo que ya está dividido como un carnicero o un pescadero. Sócrates en los diálogos de Platón comienza a menudo cortando la techne, pues nada hay antes de al técnica pues transformamos la naturaleza para hacerla habitable, saber que implica familiaridad con las cosas en dos mitades bajo diferentes denominaciones, producción Poiêsis y uso cresis. El luthier no es mismo que el violinista o el flautista. La mera apariencia de una cosa responde a cómo sido producida pero su uso o su esencia no se puede adivinar de su apariencia. El uso es lo que los contemporáneos de Platón llaman Praxis como Aristóteles. La praxis es el fin para lo que la cosa ha sido creado.

Para Platón las dos mitades no valen lo mismo pues el secreto de las cosas reside en su uso, el eu prattein es el buen actuar, es cuando la flauta se usa como tal, no cuando lo aparenta. El usuario no produce la esencia o el eidos de las cosas que usa aunque consiga descubrirla pues estaba ya ahí le precede. Es una posterioridad anterior. La división que hace el pensamiento entre uso y producción (derecha/izquierda) es testimonio de una división que está ya siempre hecha en las cosas (esencia/apariencia), la división física se torna lógica, es el discurso mismo, el logos que describen tanto Platón como Aristóteles como decir algo de algo. Sujeto y Predicado, aquello que decimos ya aquello de lo que hablamos. El Sujeto representa ese tipo de cosas que son fabricadas por los productores y que siempre nos preceden como los nombres inventados por los poetas, pero el nombre es solo la mitad del decir. En la práctica de la división Platón hace que los que dialogan siempre giren hacia su derecha, porque la derecha es la dirección en la cual se encuentra el uso, es decir, la esencia de la cosa que se busca. El bien de Platón ese bien que dirige la mirad hacia la esencia, hacia la Idea, no es nada distinto del fin de la cosa, podría en última instancia identificarse sin error con la esencia misma, y por ello se produce cierta oscuridad cuando se dice que hay un bien por encima de las ideas. El secreto de la idea reside en el uso, el sabio es el usuario. A la destreza de proceder al fin, es lo que comúnmente llama Platón adivinación o inspiración, pues es preciso acordarse de algo que no se ha vivido en rigor aunque aparezca como habiendo sido ya antes. Como quien imagina el fin de la cosa.

En la mayoría de diálogos Platón fracasa estrepitosamente a la hora de alcanzar la esencia, son aporéticos, y además configuran un carácter, un ethos, en el que Sócrates nunca sabe nada, se reconoce como no sabio. Esa invisibilidad de las esencias ha dado lugar a la interpretación canonizada como la Teoría de las Ideas de Platón solo visibles a los ojos del alma, en tanto que suprasensibles. Así la academia se parecería más a un templo budista, o a un monasterio de una orden meditativa para alucinados sabios tocados por la divinidad y condenados al silencio profundo de la sabiduría interior. La supuesta teoría es uno más de los muchos mitos que contiene su obra y así parecería concordar con otros, y así caballos alados y almas se aderezarían además de las místicas y desconocidas enseñanzas no escritas de Platón. EL defecto de la multitud ignorante es la ignorancia de su ignorancia (esencia), su desconocimiento de que no están en la esencia. Sócrates no era un nativo, no era un explorador, pedía explicaciones porque no comprendía.

La esencia no se ve, pero no porque habite otro mundo, sino porque es un horizonte al que nunca se llega, una orientación, es el camino mismo, no su meta, no se le mira de frente, es como el Sol, como el ojo o la luz no puede verse a sí mismo. Hay que detenerse dice Aristóteles: los seguidores de Sócrates temieron múltiples divisiones como una pesadilla. Pero Sócrates conoce la esencia como algo que no se puede conocer objetivamente. No se puede llegar de la apariencia a la esencia pues sería tanto como abolir la diferencia entre producción y uso, entre juegos y reglas, y ambas cosas serían lo mismo que abolir la filosofía que es la distancia entre ambos ámbitos.  Y la posibilidad de dividir, y de de la dialéctica, y de dos que dialogan, cuya meta en el diálogo no es eliminar la alteridad de los que dialogan pues solo proyectándome en el espejo del otro puedo imaginarme quien soy yo.  

La distinción y la reunión dialógica o dialéctica es del concepto con lo que no es conceptual, lo que es irreductible a él. A la filosofía le toca pensar lo que es distinto de lo que puede ser representado, lo otro del pensamiento.

El fracaso de la teoría o del juego 3, el fracaso de la filosofía se produce cuando el juego 2 queda reducido al juego 1, mediante la tiranía que precisamente hace imposible la teoría o la filosofía porque impide toda clase de crítica o explicación, o cuando el juego 1 queda reducido al juego 2, es decir mediante la sofística, que precisamente hace imposible la filosofía porque la convierte en un corpus enmohecido de vocabulario técnico sin contenido alguno.